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La religion est l’opium du peuple (Marx)

La citation « la religion est l’opium du peuple » est l’un des dictons de philosophie les plus connus de Karl Marx , également devenue le slogan contre la religion et le christianisme en général.

La religion selon Marx : Analyse de la citation

La religion selon Marx a plusieurs dimensions essentielles qui font d’elle une illusion néfaste pour l’homme  :

– la religion est une idée bourgeoise

– la religion est une forme d’aliénation

– la religion est un paravent

En effet, la promesse faite aux prolétaires d’un monde meilleur dans l’au-delà diffère la révolte, ici-bas. Elle est donc une illusion profitable aux classes dominantes, un idée qui conforte leur pouvoir. La religion dit également à l’âme de se préoccuper de son âme, alors que l’homme, selon Marx, doit d’abord se préoccuper de ses conditions matérielles d’existence. La religion affirme que le monde ayant été crée par Dieu, il est naturel et ne peut être changé. Or, le rôle historique du prolétariat est de transformer le monde, de le libérer de l’injustice.

On voit donc à quel point la religion est incompatible avec la théorie marxiste de la libération du peuple.

A travers cette phrase, Marx vise en fait l’ensemble de l’idéalisme, auquel il tente d’opposer son matérialisme :

“ La religion est le soupir de la créature opprimée, l’âme d’un monde sans coeur, comme elle est l’esprit de conditions sociales d’où l’esprit est exclu. Elle est l’opium du peuple.

L’abolition de la religion en tant que bonheur illusoire du peuple est l’exigence que formule son bonheur réel. Exiger qu’il renonce aux illusions sur sa situation c’est exiger qu’il renonce à une situation qui a besoin d’illusions. La critique de la religion est donc en germe la critique de cette vallée de larmes dont la religion est l’auréole “.

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10 Comments

L’opium des peuples… oui, et l’athéisme alors?

On peut appeler le 20e siècle, le siècle des génocides. Certains considèrent Karl Marx le père du génocide moderne. Dans les statistiques ci-dessous on peut remarquer que les chefs athées ont commis les plus grands génocides des cent dernières années.

RELEVÉ DES GÉNOCIDES DES CENT DERNIÈRES ANNÉES

Mao Ze Dong 63 millions de morts – Joseph Staline 60 millions de morts, Adolf Hitler 6 millions de morts – Hideki Tojo, 5 millions de morts – Pol Pot 2,5 millions de morts – Kim Il Sung 1,600,000 morts – Génocide arménien de 800 000 à 1,2 million de morts – Jean Kambanda 800,000 morts – Saddam Hussein 600,000 – Le “marxiste” Mengistu a fait 500,000 morts – Idi Amin Dada 300,000 morts – Ho Chi Minh 200,000 – Nicolae Ceaușescu 60,000 morts.

Une nouvelle étude en France sur les jeunes radicalisés qui sont parti combattre démontre que 80% viennent d’un milieu athée. Seulement 10% ont un grands-parents immigré. À 91% l’internet est le mode de recrutement privilégié. Les méthodes de recrutements sont :

Le modèle du «chevalier héroïque» qui fonctionne auprès des garçons, le départ au nom d’ «une cause humanitaire» prisé par les jeunes filles mineures, le «porteur d’eau» désignant ceux qui cherchent un leader, la référence au jeu vidéo de guerre «Call of duty» pour les jeunes gens qui souhaitent combattre, ou encore la quête de toute puissance attirant des personnes «sans limites». Le rapport pointe du doigt l’utilisation par les radicaux de l’univers des jeux vidéo. La violence virtuelle d’un jeu comme «Assassin’s Creed», pratiqué par un jeune sensible, peut favoriser «le départ pour une confrontation réelle», estiment les auteurs. Le Figaro.fr 18, Nov. 2014.

Les valeurs ou l’absence de valeurs du milieu familial n’ont pas empêché l’attirance à la violence et au désir d’enlever la vie. À noter que ces jeunes athées mal orientés désiraient croire en quelque chose. Ils ont comblé un vide laissé par l’athéisme.

C’est que les totalitarismes s’apparentent tellement aux religions (culte de la personnalité du leader, infaillibilité de la doctrine…)

Il ne faut jamais oublier le genocide au Congo RDC de 1996 a 2015 de plus de 12.000 (doze millions) de personnes par Joseph kabila de son vrai nom Hypolite Kanambe , un Tutsi Rwandais mis au pouvoir au Congo par Bill Clinton, Louis Michel et Tony Blair

Les chiffres sont truqués sur Staline, Mao et les “100 millions de morts” fantasmés imputés au communisme qui dans la pratique n’était qu’un capitalisme d’état. http://www.agoravox.fr/tribune-libre/article/communisme-100-millions-de-morts-168690 Et pour ceux qui se radicalisent sont des ex-athées convertis justement. Tu crois quoi ? Que l’EI va admettre des athées dans leurs rangs ? lol

Archi-faux, Marx ne considère pas la religion comme bourgeoise, au contraire il lui reconnaît sa caractéristique révolutionnaire (presque toutes les religions considèrent le monde comme injuste et promettent une vie meilleure après la mort), c’est le clergé qui est l’appropriation de la religion par la classe dirigeante que Marx dénonçait.

Romek, je ne pense pas vraiment, parce que le bouddhisme, n’a jamais prôné, une vie meilleure après la mort, dire donc que toutes les religions promettent une vie meilleure après la mort, ne peut-être acceptable.

Il n’a pas prôné l’athéisme , il a parlé de la religion et non de la fois d’une personne il faut savoir faire la part des choses entre religion et foi chrétienne , foi bhoudiste , etc….

Les chiffres que tu brosses sont vraiment discutable et ne sous-tendent en rien tes propose ou ton argumentaire .

« Pour l’Allemagne, la critique de la religion est pour l’essentiel achevée [allusion à la critique du christianisme par Feuerbach], et la critique de la religion est la présupposition de toute critique.

L’existence profane de l’erreur est compromise, dès que sa céleste oratio pro aris et focis a été réfutée. L’homme qui, dans la réalité imaginaire du ciel où il cherchait un surhomme, n’a trouvé que son propre reflet, ne sera plus tenté de ne trouver que sa propre apparence, le non-homme, là où il cherche et est forcé de chercher sa réalité effective.

Le fondement de la critique irréligieuse est celui-ci : l’homme fait la religion, la religion ne fait pas l’homme. La religion est en réalité la conscience de soi et le sentiment de soi de l’homme qui, ou bien ne s’est pas encore trouvé, ou bien s’est de nouveau perdu. Mais l’homme n’est pas un être abstrait, accroupi hors du monde. L’homme, c’est le monde de l’homme, l’État, la société. Cet État, cette société produisent la religion, une conscience inversée du monde, parce qu’ils sont un monde inversé. La religion est la théorie générale de ce monde, son compendium* encyclopédique, sa logique sous une forme populaire, son point d’honneur spiritualiste, son enthousiasme, sa sanction morale, son complément solennel, le fondement universel de sa consolation et de sa justification. C’est la réalisation imaginaire de l’essence humaine, parce que l’essence humaine n’a pas de réalité véritable. La lutte contre la religion est donc par cette médiation la lutte contre ce monde, dont la religion est l’arôme spirituel.

La misère religieuse est, d’une part, l’expression de la misère réelle, et, d’autre part, la protestation contre la misère réelle. La religion est le soupir de la créature opprimée, l’âme d’un monde sans cœur, de même qu’elle est l’esprit d’un état de choses sans esprit. Elle est l’opium du peuple.

Le bonheur réel du peuple exige que la religion soit supprimée en tant que bonheur illusoire du peuple. Exiger qu’il renonce aux illusions concernant son état, c’est exiger qu’il soit renoncé à un état qui a besoin d’illusions. La critique de la religion est donc, en germe, la critique de cette vallée de larmes, dont la religion est l’auréole.

La critique a effeuillé les fleurs imaginaires qui couvraient la chaîne, non pas pour que l’homme porte la chaîne sans fantaisie ni consolation, mais pour qu’il brise la chaîne et cueille la fleur vivante. La critique de la religion désillusionne l’homme pour qu’il pense, agisse, façonne sa réalité comme un homme désillusionné, parvenu à la raison, pour qu’il gravite autour de lui-même et par suite autour de son véritable soleil. La religion n’est que le soleil illusoire qui tourne autour de l’homme, tant qu’il ne tourne pas autour de lui-même.

L’histoire a donc pour tâche, une fois que l’au-delà de la vérité s’est évanoui, d’établir la vérité de l’ici-bas. C’est en premier lieu la tâche de la philosophie, qui est au service de l’histoire, une fois démasquée la forme sacrée de l’aliénation de l’homme par lui-même, de démasquer cette aliénation sous ses formes profanes. La critique du ciel se transforme ainsi en critique de la terre, la critique de la religion en critique du droit, la critique de la théologie en critique de la politique. »

* Karl Marx, Introduction à la Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel (1843), traduction Olivier Tinland.

J’ai besoin d’aide

Effectivement ! La religion est un bonheur illusoire pour les masses. Cette religion est faite pour maintenir les gens médiocres et par conséquent, décliner toute responsabilité de leur vie. La religion et non Dieu, a conquis les cœur des Hommes. La religion doit être écartée afin que la spiritualité puisse renaitre.

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Marx : « la religion est l’opium du peuple ». (analyse de la citation)..

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                   Pour comprendre le double sens de la formule de Marx, « la religion est l’opium du peuple »,  il faut d’abord comprendre que la religion, selon Marx, est tout d’abord une illusion, un monde fantastique produit par notre imaginaire, dans lequel l’individu se réfugie pour oublier sa propre misère (« la religion est le soupir de la créature opprimée » dit-il dans ce fameux passage de la Critique de la philosophie du droit de Hegel (1843) d’où est extraite la formule. La pensée marxiste s’inscrit en effet d’emblée dans un athéisme critique qui définit la croyance religieuse comme une fiction et une aliénation. La religion exprime bien une attente humaine, révèle une détresse qu’elle permet finalement de calmer. Elle est au fond une sorte de consolation. La religion est une réponse à la souffrance par le moyen de  l’espérance d’une vie meilleure, l’attente de la vie éternelle et la promesse du paradis, image parfaite d’un bonheur infini. Elle est donc une forme de compensation illusoire qui exprime nos besoins de surmonter plus facilement les difficultés de notre existence. Lorsque l’homme est aliéné socialement et économiquement, lorsqu’il souffre de sa condition, et qu’il ne peut se réaliser, s’épanouir véritablement dans « la vallée de larmes » qu’est le monde terrestre alors, il ne parvient à l’apaisement que par  l’imagination et la fiction de ses croyances compensatrices. L’idéologie religieuse est donc « l’opium du peuple » au sens où elle est comme une drogue qui tend à faire oublier nos souffrances par la promesse d’un bonheur éternel… Mais c’est parce que l’homme est privé de la possibilité d’être lui-même heureux réellement qu’il projette sa conscience, ses attentes, ses espérances, dans un monde imaginaire. Par cette projection, l’homme ne gravite pas autour de lui-même, pour reprendre la formule de Marx, mais autour « d’un soleil illusoire ». La religion, qui prétend nous faire retrouver « la vraie vie », n’est en réalité qu’une prise de conscience inverse ou totalement fausse du monde réel qui occulte la réalité dont elle est l’effet. Comme la drogue, la religion est donc une illusion mais aussi une résignation, et donc un poison qui ne s’attaque pas aux causes véritables qui nous font souffrir et qui nous font désirer un remède à nos souffrances (c’est une fausse solution à un vrai problème). Si la fonction de la religion est ainsi de fournir à l’homme un bonheur par procuration,  la conséquence de cette projection de soi dans un ciel vide est donc de nous résigner au final à un monde qui n’est pourtant pas acceptable et contre lequel il conviendrait de se révolter. Le besoin d’illusion est donc bien l’expression d’une protestation contre la détresse humaine (« la détresse religieuse est, pour une part, l’expression de la détresse réelle et, pour une autre, la protestation contre la détresse réelle » nous dit Marx) et dénoncer l’illusion religieuse c’est alors exiger que l’homme ne se résigne pas à sa condition mais vouloir qu’il soit heureux réellement, qu’il réalise ici-bas l’idéal de justice qu’il exprimait par l’espérance religieuse (idéal de justice qui s’exprime  travers le concept de jugement dernier ou de providence). Critiquer la religion c’est donc s’attaquer au bonheur illusoire, supprimer le besoin de religion, pour construire un bonheur réel, terrestre et non plus céleste. Pour Marx, il s’agit alors de libérer économiquement l’homme et de construire le communisme, condition première du bonheur terrestre. Si l’homme projette dans le ciel une image inversée de lui-même (Dieu est bonté-amour-justice, qualités auxquelles l’homme aspire sans se croire capable de les réaliser complètement dans ce monde réel) alors il se projette lui-même dans le ciel vide, il se met lui-même « hors de soi », il s’aliène, alors même que c’est pourtant sa propre essence qu’il projette ainsi dans le vide mais qu’il perd dans l’illusion et donc dans l’impossibilité d’une transformation véritable de sa vie. Il se retrouve ainsi dépossédé, aliéné par sa croyance. La critique marxiste de la religion est donc d’essence politique (« la lutte contre la religion c’est donc aussi lutter contre ce monde là dont la religion est l’arôme spirituel » écrit Marx). C’est pourquoi la critique du capitalisme suppose également la critique de la religion qui ouvre à la lutte contre le monde qui produit la religion. La libération de l’esprit humain suppose alors la critique de la religion et sa condition préalable c’est que l’Etat cesse de s’identifier à une religion et devienne laïc. La critique de la religion doit donc se convertir en somme en critique de la société car la réalité que la religion voile, c’est la misère sociale et politique. Les marxistes considèrent donc que la religion est « un appareil idéologique d’Etat », c’est à dire une institution par laquelle la classe dominante impose son idéologie aux classes défavorisées. Cette analyse de l’idéologie religieuse est donc une théorie de l’illusion qui s’explique par ce que Marx nomme le rapport infrastructure-superstructure. Marx considère que l’idéologie (les formes de la conscience sociale, la superstructure) est essentiellement déterminée par la base économique d’une société (l’infrastructure) et l’idéologique dérive toujours de l’économique: « ce n’est pas la conscience qui détermine la vie mais la vie qui détermine la conscience » ( l’Idéologie Allemande ).  Le secret de l’analyse des idées des hommes réside dans l’analyse de leurs structures sociales et de leurs conditions économiques de vie réelles. Si l’on souhaite modifier les formes de la conscience humaine, il faut alors modifier aussi les formes de leurs conditions matérielles de vie (c’est pour cela que Marx dira que le rôle du philosophe n’est pas seulement d’interpréter le monde mais de le changer selon la perspective révolutionnaire). La vérité de l’homme, de sa conscience, n’est donc pas à chercher dans une intériorité mais du côté de son existence sociale. Ce qui caractérise la conscience humaine c’est de tomber dans le mythe de l’intériorité, de croire qu’elle produit d’elle-même ses idées indépendantes du monde dans lequel il vit. En fait, ce que nous apprend la critique contre la religion, c’est que la conscience n’est que le produit de l’histoire, de la société. Ainsi, ce qui a toujours été pensé comme intériorité (la conscience) doit être pensé avec Marx comme extériorité. L’essence humaine n’est donc plus abstraite (comme le souhaite la religion) mais est conditionnée par sa situation sociale. La religion est donc l’indice d’une certaine forme d’anomalie sociale. Pour la faire disparaître, il convient donc de changer la société. Marx pensait donc qu’en changeant notre vie, nous pourrions faire disparaître le besoin de religion.

Voici le texte d’où est extraite la citation:

« Le fondement de la critique irreligieuse est: c’est l’homme qui fait la religion et non l’inverse. La religion est la conscience de soi qu’a l’homme qui ne s’est pas encore trouvé lui-même. Et l’homme, ce n’est pas un être abstrait blotti quelque part hors du monde. L’homme, c’est le monde de l’homme, la société, l’Etat. Cet Etat, cette société produisent la religion, conscience inversée du monde, parce qu’ils sont eux-mêmes un monde à l’envers. La religion est la théorie générale de ce monde. ]…[ Elle est la réalisation fantastique de l'être humain...]…[ Lutter contre la religion c’est donc aussi lutter contre ce monde là dont la religion est l’arôme spirituel. La détresse religieuse est, pour une part, l’expression de la détresse réelle et, pour une autre, la protestation contre la détresse réelle. La religion est le soupir de la créature opprimée, l’âme d’un monde sans coeur, comme elle est l’esprit de conditions sociales d’où l’esprit est exclut. Elle est l’opium du peuple. L’abolition de la religion en tant que bonheur illusoire du peuple est l’exigence que formule son bonheur réel. Exiger qu’il renonce à une situation illusoire, c’est exiger qu’il renonce à une situation qui a besoin d’illusions. La critique de la religion est donc dans son germe, la critique de la vallée des larmes, dont l’auréole est la religion. La critique de la religion détruit les illusions de l’homme pour qu’il pense, agisse et façonne sa réalité comme un homme sans illusions parvenu à l’âge de raison, pour qu’il gravite autour de lui-même, c’est à dire autour de son soleil réel. La religion n’est que le soleil illusoire qui gravite autour de l’homme tant que l’homme ne gravite pas autour de lui-même « .

Marx. Critique de la philosophie du droit de Hegel . 1843.

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La question de la fin de vie et du droit a mourir, exposé de koulma b. (tg2), sujets des exposes fait en classe 2023-2024, analyse d’une citation : « le bonheur n’est pas au sommet de la montagne mais dans la façon de la gravir », confucius., « un peuple prêt à sacrifier un peu de liberté pour un peu de sécurité ne mérite ni l’une ni l’autre et finit par perdre les deux » . benjamin franklin., « l’homme est la mesure de toutes choses » protagoras., 4 commentaires.

5 septembre, 2012 à 18:51

@thomas : Hier est une histoire passé, demain est un mystère et aujourd’hui est un cadeau c’est pour ça qu’on l’appelle le présent. ( profite a fond de la vie et laisse de coté tes questions métaphysiques)

 » Travaillons sans raisonner; c’est le seul moyen de rendre la vie supportable « 

Nabil Younes

28 novembre, 2012 à 18:12

Bonsoir, Pour Freud, la religion n’est que la sublimation de désirs sexuels refoulés. Freud aurait donc pu ajouter le mot “sexuel” juste après le mot “opium” dans la célèbre phrase de Karl Marx, et cet opium sexuel serait donc extrait non pas de la capsule du pavot somnifère, mais du fruit-sexualité de “l’arbre de la connaissance du bien et du mal” ! Freud aurait pu ajouter le mot “sexuel” juste après le mot “opium” dans la célèbre phrase de Karl Marx, et cet opium serait donc extrait non pas de la capsule du pavot somnifère, mais du fruit-sexualité de “l’arbre de la connaissance du bien et du mal”. Quant à moi, je crois que l’opium dont parle Marx est loin d’être de nature purement sexuelle : je crois en effet que cet “opium” vient aussi de “l’arbre de vie éternelle”, et que la religion ne doit sa puissance stupéfiante qu’à la peur de la mort dont souffrent les humains… Je suis l’auteur d’un livre intitulé Psychanalyse de la Bible qui vient de paraîre en France, livre dans lequel je démontre : 1- que la pomme d’Adam et Ève symbolise le nombril qui ressemble à s’y méprendre au trou d’où sort le pùdoncule de la pomme, 2- que le serpent qui a fait découvrir la sexualité à Adam et Ève symbolise le cordon ombilical et la sage-femme ainsi que le souffle (sifflement : “le vent est une vipère”, disait Viuctor Hugo, 3- que notre sentiment de culpabilité s’origine dans la coupure du cordon ombilical, car l’enfant croit qu’on lui a coupé le cordon en punition des horribles douleurs qu’il a infligées à sa mère en naissant (péché originel), 4- et que nous avons inconsciemment le désir de relier le cordon ombilical par peur de la mort, car l’enfant sait que les morts ne respirent pas et il croit que, pour ne jamais mourir, il lui suffirait de relier le cordon et laisser sa mère respirer à la fois pour elle et pour lui. Oui, la pomme d’Adam et Ève symbolise ce même nombril dont Platon dit, dans Le Banquet, qu’il est le souvenir de notre coupure en deux moitiés en punition de notre faute originelle ! Et notre sentiment de culpabilité s’origine dans cette même sortie des « animaux acquatiques » hors de l’eau dont parle Nietzsche dans son immortelle Généalogie de la morale !… Pour des raisons scientifiques, psychanalytiques, il m’importe de noter que je suis né de parents chrétiens grecs orthodoxes. J’aimerai discuter de mes idées avec vous. Cordialement. Nabil Younis, auteur de Psychanalyse de la Bible.

8 décembre, 2015 à 9:22

bonjour peut-être il vous faudrait relire le texte de la bible. Il ne s’agit à aucun moment de « pomme » mais seulement de « fruit ». cordialement

Claude Grenier

Chen Min Long

11 janvier, 2019 à 20:17

La référence à l’Opium de Marx vient de la première Guerre de l’Opium que déclencha l’Angleterre contre la Chine (1839-1842). Dans le premier des « Traité Inégaux », outre le fait que l’Angleterre pouvait vendre librement sa drogue, la circulation des missionnaires et la propagation de la foi chrétienne fut autorisé. L’opium coûtait assez cher et était réservé aux nantis. La religion chrétienne était par contre promue gratuitement par une flopée de missionnaires. D’où l’expression de Marx dans son oeuvre de 1843. Aux riches l’Opium, aux pauvres la Religion.

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« la religion est l’opium du peuple » karl marx, critique de la philosophie du droit de hegel , 1843.

Le fondement de la critique irréligieuse est : c'est l'homme qui fait la religion, ce n'est pas la religion qui fait l'homme. Certes, la religion est la conscience de soi et le sentiment de soi qu'a l'homme qui ne s'est pas encore trouvé lui-même, ou bien s'est déjà reperdu. Mais l'homme, ce n'est pas un être abstrait blotti quelque part hors du monde. L'homme, c'est le monde de l'homme, l'État, la société. Cet État, cette société produisent la religion, conscience inversée du monde, parce qu'ils sont eux-mêmes un monde à l'envers. La religion est la théorie générale de ce monde, sa somme encyclopédique, sa logique sous forme populaire, son point d'honneur spiritualiste, son enthousiasme, sa sanction morale, son complément solennel, sa consolation et sa justification universelles. Elle est la réalisation fantastique de l'être humain, parce que l'être humain ne possède pas de vraie réalité. Lutter contre la religion c'est donc indirectement lutter contre ce monde-là, dont la religion est l'arôme spirituel. La détresse religieuse est, pour une part, l'expression de la détresse réelle et, pour une autre, la protestation contre la détresse réelle. La religion est le soupir de la créature opprimée, l'âme d'un monde sans cœur, comme elle est l'esprit de conditions sociales d'où l'esprit est exclu. Elle est l'opium du peuple. L'abolition de la religion en tant que bonheur illusoire du peuple est l'exigence que formule son bonheur réel. Exiger qu'il renonce aux illusions sur sa situation c'est exiger qu'il renonce à une situation qui a besoin d'illusions. La critique de la religion est donc en germe la critique de cette vallée de larmes dont la religion est l'auréole. Traduction de M. Simon-Aubier, 1971.

Septembre 2022 - Les années covid sont (je l'espère derrière-nous). Le blog reprend. Il s'était interrompu faute de temps. Photographie : Ioanna Sakellaraki, LensCulture.

Explication de texte : "La religion est l'opium du peuple" Karl Marx - La méthode de l'explication de texte.

Publié le 20 Octobre 2012

David Lachapelle

  Voici le fondement de la critique irréligieuse : c'est l'homme qui fait la religion et non la religion qui fait l'homme. A la vérité , la religion  est la conscience de soi et le sentiment de soi de l'homme qui, ou bien ne s'est pas encore conquis, ou bien s'est déjà de nouveau perdu. Mais l'homme, ce n'est pas un être abstrait recroquevillé hors du monde. L'homme c'est le monde de l'homme , c'est l'Etat, c'est la société. Cet Etat, cette société produisent la religion, une conscience renversée du monde parce qu'ils sont eux-mêmes un monde renversé. La religion est la théorie générale de ce monde, son compendium encyclopédique, sa logique sous une forme populaire, son point d'honneur spiritualiste, son enthousiasme, sa sanction morale, son complément cérémoniel, son universel motif de consolation et de justification. Elle est la réalisation chimérique de l'essence humaine, parce que l'essence humaine ne possède pas de réalité véritable. Lutter contre la religion, c'est donc, indirectement  lutter contre ce monde là, dont la religion est l'arôme spirituel.

   La misère religieuse est tout à la fois l'expression de la misère réelle et la protestation contre la misère réelle. La religion est le soupir de la créature accablée, l'âme d'un monde sans coeur, de même qu'elle est l'esprit d'un état de choses où il n'est point d'esprit. Elle est l' opium du peuple.

    Nier la religion, ce bonheur illusoire du peuple, c'est exiger son bonheur réel . Exiger qu'il abandonne toute illusion sur son état, c'est exiger qu'il renonce à un état qui a besoin d'illusions. La critique de la religion contient en germe la critique de la vallée de larmes  dont la religion est l' auréole . [...] La critique du ciel se transforme ainsi en critique de la terre, la critique de la religion en critique du droit, la critique de la théologie en critique de la politique.

K. MARX, Pour une critique de la philosophie du droit de Hegel (1843)

EXPLICATION DU TEXTE 

Méthode : Dans un premier temps on dégage une grille de lecture générale du texte. Il est important de repérer la thèse du texte et les grandes parties du texte afin d'éviter les contresens

 •  Thème : La religion

 •  Question posée par le texte : Qu'est-ce que la religion ? (quelle est sa valeur et sa signification pour l'homme ?)

 • Thèse du texte : La religion est un pharmakon : elle est l'opium du peuple. A la fois elle empoisonne le peuple et travaille à sa guérison.

Rappel méthodologique : Tous les textes de philosophie soulèvent un problème et tentent d'y répondre. Le problème posé par le texte porte sur le thème du texte et prend en compte l'ensemble du texte et pas seulement une partie ou un paragraphe du texte. La thèse du texte répond à la question posée et porte sur l'ensemble du texte et pas seulement sur une partie du texte.

Etapes de l'argumentation

- I° partie :   Marx  définit la religion comme une représentation collective. 

- II° partie :  La religion  a des effets négatifs et des effets positifs, elle contient en germe les éléments de son propre anéantissement.

- III° partie : C'est en s'attaquant à la sphère idéologique, aux représentations collectives que  produit notre monde, que nous pourront le transformer en profondeur pour construire un monde meilleur.

Méthode : A partir de ces premiers éléments de lecture  (que je conserve au BROUILLON ) qui me permettent d'avoir une grille d'interprétation générale du texte, je pourrai au terme de mon travail, rédiger l' introduction de l'explication de texte.

INTRODUCTION :

Pour réussir un exercice je dois comprendre son objectif. L'objectif de l'introduction est de présenter mon travail aussi bien au niveau de l'explication de texte qu'au niveau du commentaire (discussion) de la thèse du texte.

D ans ce texte Marx s'interroge sur la valeur et la signification de la religion. Pour lui son sens est double : c'est à la fois une illusion qui nous endort et nous maintient dans notre misère humaine, mais c'est aussi l'espoir d'un monde meilleur et donc la possibilité pour nous de rendre effectif cet espoir. Son argumentation se divise en trois parties : Dans un premier temps il va définir la religion comme une représentation collective que nous intériorisons. Dans une deuxième partie il analysera la fonction de cette représentation collective. Ce qui nous permettra dans une troisième partie de comprendre l'enjeu véritable de cette critique de la religion : nous donner les moyens de réaliser effectivement un monde meille ur. N ous demanderons aujourd'hui si la perte d'influence de la religion du fait du mouvement de sécularisation de nos sociétés occidentales, a permis cette transformation du monde espérée par Marx. Nous verrons comment la thèse de Marx n'a pas perdu de son actualité. Aujourd'hui d'autres institutions ont pris le relais de la religion, utilisant  le biais des médias, et nous promettent un bonheur plus matérialiste, mais tout aussi illusoir e.

EXPLICATION DETAILLEE

Méthode :  

•  L'explication de texte doit expliciter, clarifier la pensée de l'auteur sans la trahir. Pour pouvoir discuter de la thèse de l'auteur il faut d'abord la comprendre. On va donc se mettre dans la tête de l'auteur et mettre à jour tout ce qui est implicite dans le texte, tout ce que l'auteur a pensé mais qu'il n'a pas écrit.

•  Les erreurs à éviter : broder sur le texte et lui faire dire ce qu'il ne dit pas mais ce à quoi il vous fait penser (à garder pour la deuxième partie de l'exercice) ou paraphraser le texte.

• Cet exercice est difficile car il est à la fois très technique et nécessite des connaissances. Pas nécessairement sur l'auteur mais sur les problèmes philosophiques attachés à la notion.

•  Comme le texte est un texte argumentatif qui a pour but de démontrer une thèse, on doit suivre impérativement la progression du texte.

• On peut intégrer au texte des commentaires si cela aide à la compréhension du texte.

Phrase 1  : Voici le fondement de la critique irreligieuse : c'est l'homme qui fait la religion et non la religion qui fait l'homme.

Dans cette première phrase, Marx pose le principe méthodologique de sa " critique "  de la religion. Critiquer c'est par définition examiner la valeur d'un discours, d'une théorie, d'une action. Donc ici Marx se propose d'examiner la valeur et par voie de conséquence  la fonction de la religion. Ici cette critique se définit d'emblée comme "irréligieuse " c'est-à-dire dénuée de tout esprit religieux. La critique ne se placera donc pas sur le terrain de la religion, elle sera extérieure à la religion, elle sera philosophique. En effet pour Marx la critique est l'essence même de la démarche philosophique. 

P hrase 2 : A la vérité, la religion est la conscience de soi et le sentiment de soi de l'homme qui, ou bien ne s'est pas encore conquis, ou bien s'est déjà de nouveau perdu.

  Dans la phrase suivante, Marx propose une première définition de la religion : la religion est un rapport subjectif (" conscience de soi '' ou " sentiment de soi  ") de l'homme à lui-même. Elle est une représentation que l'homme se fait de lui-même. Mais cet homme est un homme qui a un rapport faussé à lui-même. C'est un homme qui ne connaît pas sa propre vérité, qui est étranger à lui-même, aliéné. Donc la religion est une conscience de soi faussée, une représentation mensongère ou illusoire.

[Commentaire intégré à l'explication de texte]  Ici on pourrait penser que Marx reprend la thèse de L. Feuerbach son contemporain, qui dans son livre L'essence du christianisme , interprète la religion comme une conscience inversée que l'homme a de lui-même. En effet l'homme caractérise Dieu par des qualités telles que la connaissance infinie, la volonté infinie, l'amour infini. Pour Feueurbach ces qualités définissent  l'essence de l'homme. Or l'homme se croit à tort trop imparfait et trop fini pour les posséder. Ayant un désir d'absolu, il transpose ce qui fait sa réalité dans un être idéal. Dans le discours religieux, l'homme attribue ses propres qualités  à un être distinct de lui, et se réduit à n'être qu'une simple créature. Dans la religion, l'homme se dévalorise, et devient étranger à sa véritable nature. 

Pour Feuerbach, l'origine de cette inversion et de cette aliénation est de nature psychologique. Elle réside dans la forme même de notre conscience. En effet lorsqu'un individu prend conscience de ce qu'il est, il se vit comme un être séparé, fini, limité au lieu de se vivre comme un être appartenant au genre humain, capable de ce fait d'une connaissance infinie, d'une volonté infinie et d'un amour infini.

Phrase 3 : Mais l'homme ce n'est pas un être abstrait, recroquevillé hors du monde.

Ce n'est pas la position de Marx. Dans cette phrase Marx annonce que même s'il reprend la thèse de Feuerbach, il ne met pas sous le mot "homme" la même signification que lui. Pour Feueurbach, penseur idéaliste, l'homme se réduit à sa conscience de soi individuelle et subjective. Cet homme nous dit marx, n'existe pas.

Phrase 4 : L'homme c'est le monde de l'homme, c'est l'Etat, c'est la société.

Pour Marx cet homme qui serait une subjectivité pure n'existe pas dans la réalité, il n'est qu'une abstraction, une pure construction de l'esprit dénuée de tout fondement dans le réel. L'homme est d'abord pour Marx un être vivant, soumis à ses passions et ses besoins, devant trouver dans la société de quoi satisfaire ses besoins. Le genre humain ou l'être générique de l'homme désigne tous ces besoins et les moyens immatériels, matériels, institutionnels, qu'il met en oeuvre pour leur satisfaction, dans le cadre de la vie en commun.

Commentaire : Cette idée sera ensuite reprise au XX° siècle par les sociologues qui montreront comment les institutions façonnent nos subjectivités. Par exemple Eva Illouz dans son livre Pourquoi l'amour fait mal  (septembre 2012), écrit «  Pour les sociologues, il n'existe aucune opposition entre l'individu et le social, car les contenus des pensées, des désirs et des conflits intimes, ont un fondement institutionnel et collectif » .

Phrase 5 : Cet Etat , cette société produisent la religion, une conscience renversée du monde, parce qu'ils sont eux-même un monde renversé.

A partir de cette nouvelle définition de l'homme, Marx propose alors une nouvelle définition de la religion : la religion est une idéologie,  une représentation collective " renversée " c'est-à-dire faussée du monde qui tient lieu de conscience de soi pour chacun, faussée non pas parce que la forme de leur conscience les induit en erreur mais parce que le monde dans lequel ils vivent, est un monde " renversé ".  Marx désigne ici le monde du salariat et capitalisme industriel qui emmerge au XIX° siècle à la suite de la révolution industrielle, dans lequel le système productif n'est plus au service des hommes pour la satisfaction de leur besoins, mais où l'homme est désormais au service de l'appareil productif. C'est pour cela que cet «  homme ne s'est pas encore conquis, ou bien s'est déjà de nouveau perdu  » (phrase 2) 

Phrase 6 :  La religion est la théorie générale de ce monde, son compendium encyclopédique, sa logique sous une forme populaire, son point d'honneur spiritualiste, son enthousiasme, sa sanction morale, son complément cérémoniel, son universel motif de consolation et de justification.

La religion est donc une représentation collective que nous intériorisons individuellement. Elle est "l a théorie générale....sa logique sous une forme populaire".  Elle a pour fonction d'expliquer et de donner du sens au monde dans lequel nous vivons. Elle s'adresse plus spécifiquement au peuple qui subit davantage l'exploitation, l'injustice sociale et les malheurs qui vont avec, que la bourgeoisie. Elle est " son point d'honneur spiritualiste ", c'est-à-dire qu'elle est chargée de donner une apparence de spiritualité à un monde matérialiste qui transforme les hommes en choses, en force productive. Mais elle est aussi là pour que rien ne change, pour obtenir le consentement de la population. Son discours exalte ce monde, le valorise (" son enthousiasme "). En effet la religion chrétienne sanctifie la souffrance qui est la sanction que doit payer le genre humain pour la faute originelle d'Adam et Eve. Elle est " son complément cérémoniel ". Par les rituels et les cérémonies collectives qu'elle organise elle a une fonction de cohésion sociale (en latin religare signifie relier). La religion est donc ce mensonge qui nous permet de supporter le monde dans lequel nous vivons (" son universel motif de consolation et de justification ") sinon notre réalité serait impossible à accepter.

Phrase 7 : Elle est la réalisation chimérique de l'essence humaine, parce que l'essence humaine ne possède pas de réalité véritable. 

La religion produit  donc  des illusions. La première illusion concerne l'essence de l'homme. Pour Marx il n'existe pas d'idée ou de représentation intemporelle de l'homme, ce n'est qu'une " chimère ", qu'une création imaginaire et fantasmatique.  La réalité  de l'homme, et la conscience qu'il en a, ce qu'il est,  dépendent des conditions matérielles dans lesquelles vivent les hommes. La conscience de l'homme est historique. Elle est déterminée par son époque.

Phrase 8 : Lutter contre la religion, c'est donc indirectement, lutter contre ce monde-là dont la religion est l'arôme spirituel.

La philosophie se veut pour Marx être de l'ordre de la praxis, de l'action. Elle doit avoir des effets manifestes sur la réalité. Pour Marx, il ne s'agit plus désormais de se contenter d'expliquer le monde, il faut le transformer. Ainsi la critique de la religion est donc pour Marx  une critique qui opère à deux niveaux. D'abord  au niveau théorique, c'est   une " lutte contre la religion ", contre ses représentations illusoires et mensongères qui nous dissimulent la réalité du monde. Ensuite au niveau pratique, c'est " une lutte contre ce monde là ", car ce n'est que lorsque nous aurons dévoilé la vérité de notre monde que nous pourrons le transformer pour le rendre meilleur.

Phrase 9 : La misère religieuse est tout à la fois l'expression de la misère réelle et la protestation contre la misère réelle.

Ce désir de critique et de transformation du monde est contenu en germe dans la religion elle-même , c'est là son paradoxe. Car si la religion exprime de façon "inversée" l'existence " d'une misère réelle " de l'homme, au sens où c'est la misère qui produit le besoin de religion, d'illusions et de mensonges pour supporter cette misère, la religion c'est aussi l'espoir d'un monde meilleur et donc une " protestation contre la misère réelle ".

Phrase 10 : La religion est le soupir de la créature accablée, l'âme d'un monde sans coeur, de même qu'elle est l'esprit d'un état de choses où il n'est point d'esprit.

La religion fait signe vers ce qu'elle n'est pas et ce vers quoi l'homme aspire. Elle contient en elle-même les germes de son propre anéantissement. Si la religion est le produit de la misère générée par un monde "sans coeur" et "sans esprit", elle est aussi l'aspiration des hommes à la solidarité, à la dignité et à la maîtrise du sens de leur existence dont ils sont pour l'instant dépossédés.

Phrase 11 : Elle est l' opium du peuple.

Ainsi la religion est un "pharmakon" au sens d'Epicure (Derrida ou Stiegler). C'est à la fois un poison qui affecte notre capacité de penser et nous endort, mais c'est aussi un remède qui peut soit atténuer nos souffrances, soit nous conduire à la guérison.

Phrase 12  : Nier la religion, ce bonheur illusoire du peuple, c'est exiger son bonheur réel .

Au delà de la critique il faut donc désormais refuser la religion, qui génère un "bonheur illusoire", pour permettre au peuple d'accéder à un bonheur véritable. Si la religion produit des illusions , elle a cependant une réalité qui s'incarne dans des institutions qu'il faut alors supprimer ou dont il faut amoindrir le pouvoir. Commentaire Cela nécessite par exemple  d'instaurer un principe de laïcité dans les institutions publiques comme l'école par exemple.

Phrase 13 : Exiger qu'il abandonne toute illusion sur son état, c'est exiger qu'il renonce à un état qui a besoin d'illusions.

Marx remarque que ce processus de transformation sociale peut aller contre la volonté du peuple qui semble attaché à cet " état qui a besoin d'illusion ". Il faudra peut-être avoir alors le courage de " l'exiger " du peuple qui est fondamentalement conservateur. Cette exigence doit-elle passer simplement par la critique ou l'éducation ou doit-elle passer par la force ?

Phrase 14 : La critique de la religion contient en germe l a critique de la vallée de larmes dont la religion est l' auréole .

En conclusion la critique de la religion est le premier pas vers la critique de la réalité dans laquelle nous vivons, une réalité déterminée par le processus de production matérielle du monde dans lequel nous vivons, que la religion sactifie. Cette critique de la réalité matérielle prendra chez Marx la forme de la critique de l'économie politique.

Phrase 15 : La critique du ciel se transforme en critique de la terre, la critique de la religion en critique du droit, la critique de la théologie en critique de la politique. 

C'est ainsi qu'en s'attaquant à l'idéologie produite par notre monde nous en arrivons à une critique de ses fondements matériels et institutionnels que ce soit l'économie, le droit ou la politique.

LE COMMENTAIRE OU LA DISCUSSION DE LA THESE

Méthode : après avoir expliqué le texte, l'élève peut enfin discuter librement de la thèse de l'auteur. Cependant le développement exige un travail raisonné et argumenté.

Pour discuter de l'actualité de la thèse de Marx on peut se baser sur l'analyse de Noam Chomsky dans La fabrique du consentement .(Cliquez sur le lien :  Noam CHOMSKY : La fabrication du consentement )

Il montre comment dans nos démocraties, puisqu'il est interdit d'utiliser la violence pour obtenir le consentement du peuple, nos dirigeants vont utiliser la propagande véhiculée par les médias afin de formater l'opinion publique et obtenir ainsi le consentement de la population.

mots clés : critique, religion, laïcité, consentement, mensonge, illusion, méthode de l'explication d'un texte philosophique.

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« La religion est l’opium du peuple », Marx

• Philosophie
• 1 « La religion est l'opium du peuple », Marx

Dans ce chapitre

« La religion est l'opium du peuple », Marx

I. Qu’est-ce que la religion ?

Pour comprendre cette citation, il faut partir de la conception marxienne de l’homme. Pour Marx , l’homme n’est jamais un individu abstrait . L’Homme dont on doit parler en philosophie est l’ homme concret , c’est-à-dire l’homme qui existe dans tels types de société et d’État et qui est façonné par cette société . Marx parle donc de l’homme comme être social et collectif . À partir de là, pour Marx, la religion est une forme de conscience de soi , c’est-à-dire une représentation que l’homme se donne de lui-même.

Cette conscience de soi qu’est la religion est une conscience de soi inversée . Si cette conscience de soi est inversée, ce n’est pas parce qu’elle induit en erreur naturellement, mais parce que le monde dans lequel vit l’homme est inversé et faussé . On touche directement à la critique marxienne du monde capitaliste bourgeois dont il dénonce le fonctionnement. Ce monde pour Marx est divisé en deux classes :

– la bourgeoisie , propriétaire des moyens de production,

– le prolétariat qui ne possède que sa force de travail qu’il vend à la bourgeoisie.

En raison de cette division de la société en classe, on a une économie, le mode de production capitaliste, décrite et critiquée par Marx.

– Une économie marchande , qui n’est pas capitaliste , fonctionne de la sorte : une marchandise M est échangée contre une certaine somme d’argent A qui permet d’acheter une marchandise M’.

M => A => M’. Ici donc, M = M’.

Par exemple, si j’avais un tee-shirt que je n’aime pas (M), je l’échange contre une certaine somme d’argent (A) avec laquelle j’achète un tee-shirt que j’aime bien (M’). Les deux objets sont donc de même valeur.

– Une économie capitaliste fonctionne différemment. Le modèle commence par une certaine somme d’argent, A, le capital. Avec ce capital A, je vais investir dans une certaine marchandise M. Cette marchandise va me rapporter une certaine somme d’argent A’.

Ici donc, A => M => A’. Mais on fait en sorte que A’ > A.

La différence entre A’ et A est la plus-value, le profit . Toute la question est de savoir quelle est la marchandise qui rapporte plus qu’elle ne coûte. Pour Marx, il s’agit de l’ouvrier. Le patron paie l’ouvrier afin que ce que produit l’ouvrier produise plus que le montant de son salaire. Il s’agit de faire en sorte que l’on ne paie pas l’ouvrier à la juste valeur de ce qu’il a produit. Par exemple, si un ouvrier produit 20 chaussures dans la journée, je vais le payer 10 chaussures et j’empoche ce que Marx appelle le surtravail , c’est-à-dire les 10 autres chaussures. Pour Marx, cette différence se lit dans les termes d’une exploitation et d’une injustice . L’ouvrier est dépossédé d’une partie de son travail , et c’est pour cela que le monde dans lequel il vit est faussé, injuste, inversé . C’est la raison pour laquelle c’est un monde dans lequel l’ homme souffre et est misérable.

II. Fonction de la religion

La fonction de la religion est alors d’e xpliquer l’état du monde tel qu’il est et de donner une raison à la misère du monde et à la souffrance de l’homme . Le dogme du péché originel justifie ainsi pourquoi l’homme souffre. On voit bien que la religion justifie cette souffrance en masquant la réalité sociale selon Marx, réalité qui n’est qu’une construction historique . Elle aurait donc pour fonction de légitimer l’état de chose.

La fonction de la religion serait donc d’endormir la population de sorte qu’elle ne soit pas spontanément amenée à trouver la situation injuste. Cependant dit Marx, l’intérêt de la religion est que la religion contient en elle-même le principe de son propre anéantissement . Si la religion exprime la misère de l’homme, elle est aussi une contestation de cette misère par la promesse d’un monde meilleur (le Paradis). La religion, paradoxalement, parce qu’elle contient en elle-même la promesse d’un autre monde, contient en elle-même le principe de sa propre disparition, et constitue une aspiration à la solidarité collective. Pour Marx, il s’agit donc de commencer une critique de la religion pour en arriver à une critique du monde tel qu’il est , tel qu’il existe.

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Des réflexions en action

« La religion est l’opium du peuple. » – Marx

L’une des formules les plus reprises de Marx. Aujourd’hui connue comme slogan antireligieux, elle est le produit d’une explication rationnelle et athée de la religion.   Issue de la Critique de la philosophie du droit de Hegel , elle signifie que la religion est comparable à une drogue.

Car elle est pour Marx à la fois ce qui guérit le peuple mais aussi ce qui l’empoisonne. Paradoxale, la religion est pour ce philosophe à la fois une critique de l’organisation du monde mais aussi ce qui en empêche sa transformation.

Un remède : elle est une réponse à la souffrance du peuple, une promesse d’un monde meilleur qui donne aux hommes l’espoir de changements.

Un poison : elle est une illusion, un sédatif qui affecte les capacités de jugement et permet au peuple d’accepter sa souffrance.

Le peuple qui, selon le philosophe, doit se réveiller et s’affranchir des promesses illusoires de la religion pour agir sur l’injustice du monde réel.

Tout comme pour lutter contre le problème de la consommation de stupéfiants, il ne s’agit pas pour Marx de lutter contre les pratiques religieuses mais plutôt de combattre les conditions de leurs existences.

Pour ce philosophe critiquer la religion c’est non seulement critiquer les représentations théoriques illusoires de la religion, mais aussi, et surtout l’ordre du monde tel qu’il existe.

Dans la pensée de Marx, l’ordre du monde critiqué est celui du capitalisme industriel où les rapports entre salariat et capitalisme sont renversés. Le système productif du XIXe siècle n’est alors plus au service de l’homme, mais c’est l’homme qui est au service du système productif.

A la différence de Hegel , la critique philosophique doit pour ce théoricien s’accompagner d’actions.

Pour suivre la recette de Marx : – Examinez la valeur des théories et discours qui vous sont proposés. – Interrogez les promesses de bonheur illusoire. – Questionnez les fondements de l’économie ou du droit. – Militez et exigez un bonheur réel. En bref, ne vous laissez pas endormir par les vapeurs d’opium !

Ce qui donne…

Critiquer la religion, c’est lutter contre les injustices de la société dans laquelle nous vivons.

Une citation décryptée par Ludovic Balent Toutes ses publications

10 commentaires pour “ « la religion est l’opium du peuple. » – marx ”.

Doit on fier a la religion?

Il est juste d’affirmer qu’on peut se fier a la religion mais certains raison nous poussent aussi a soutenir que l’on peut pas toujours se fier a religion

Quelle est la suite de.cette citation Là religion est l’opium du peuple …

Donc pour Marx la rélégion c est quelque chose d illusoire.

Je peux avoir l’anti thèse svp

Non pour Freud

La religion est une drogue .introduction,développement,conclusion.

la religion est une drogue j’ai besoin du développement et la conclusion. merci

la religion, surtout le Christianisme, nous lave le cerveau avec ses contes a dormir debout (manne,enfer,ange…). Laisser les escrocs religieux (gourous,pasteurs,clerges) diffuser ces mensonges est un crime de complicite visant a empoisonner l’humanite

J’ai une question ! Pourquoi a chaque fois une personne veux faire un geste il ya toujours des connards qui sont au milieu soi les religions ou politiciens ou hommes d’affaires qui sont là a te guetter comme les corbeaux comme vous tous

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Sujet possible : La religion n’est-elle qu’une illusion ?

La religion nous demande d’adhérer sans preuves à l’idée d’un être supérieur, infiniment bon. Il semble qu’on sorte d’emblée par là du champ de la raison, puisqu’un jugement n’est rationnel que s’il se fonde sur une démonstration ou une expérience.

Mais est-il si irrationnel de croire en un Dieu transcendant et supérieur à nous ? Ne s’agit-il là que d’une illusion ?

La religion comme illusion – Marx

Lorsque Marx affirme la religion est l’opium du peuple , il compare la religion à une illusion, visant spécifiquement une certaine classe sociale : le peuple.

Qu’est-ce que l’opium ? Il s’agit d’une drogue, dont l’effet immédiat est d’endormir celui qui l’absorbe, le plongeant dans un sommeil profond peuplé de rêves étranges et effrayants.

Comparer la religion à l’opium, ce serait donc affirmer que la religion a pour but d’endormir le peuple, l’empêchant de se révolter face à une situation sociale injuste. Il s’agirait d’une ruse des classes dirigeantes, la classe bourgeoise, pour prévenir toute révolte de la part des prolétaires. Autrement dit : pour empêcher que ceux qui ne possèdent que la force de travail de leurs bras ne s’approprient les moyens de production (machines, ateliers) possédés par les bourgeois, qui leur louent.

En quoi la religion aurait-elle ce pouvoir anesthésiant ?

La religion incite à ne pas chercher le bonheur dans cette vie, ici et maintenant, dans notre réalité quotidienne, mais dans une autre réalité, accessible uniquement après la mort. Le bonheur n’est pas à chercher au présent, il ne se conjugue qu’au futur.

Pour atteindre ce bonheur promis, il faut respecter certaines valeurs, adopter certains comportements : l’humilité, le pardon, la pauvreté, la non-violence... Comme on le voit, ces valeurs sont tout à fait favorables aux classes dirigeantes, et empêchent toute révolte pour modifier l’état social existant, même s’il est injuste. Si le christianisme incite à la charité les dirigeants des classes supérieures, il ne vise pas l’instauration d’un ordre social différent dans lequel la charité serait inutile.

Une illusion n’est pas simplement une erreur, il s’agit d’une erreur à laquelle on a tout intérêt de croire. On désire croire en une illusion ; ce qui n’est pas le cas d’une simple erreur. C’est ce qu’a relevé Freud, qui dans l’Avenir d’une Illusion note : Ce qui caractérise l'illusion, c'est d'être dérivée des désirs humains . 2+2=5 est une erreur, tandis que Christophe Colomb qui croit découvrir l’Amérique est dans l’illusion : il a envie que sa croyance (fausse) soit juste.

Si la religion est une erreur qui sert les intérêts des classes dirigeantes, en quoi peut-elle correspondre à un désir des classes inférieures ? En quoi le peuple peut-il désirer être trompé ainsi ?

Cela vient de ce que la religion lui ôte la responsabilité angoissante de prendre son destin en main et de lutter pour changer l’ordre des choses. La religion le délivre de l’ angoisse de la liberté .

C’est là un gain à court terme qui correspond à un désir réel et fait de la religion une illusion. Il est difficile de secouer ses chaînes et de se libérer, ainsi que Marx le remarque dans la Critique de la Philosophie du droit de Hegel :

L’abolition de la religion en tant que bonheur illusoire du peuple est l’exigence de son bonheur réel. Exiger qu’il renonce aux illusions sur sa situation c’est exiger qu’il renonce à une situation qui a besoin d’illusions. La critique de la religion est donc, en germe, la critique de cette vallée de larmes dont la religion est l’auréole. La critique a dépouillé les chaînes des fleurs imaginaires qui les recouvraient, non pour que l’homme continue à porter des chaînes sans fantaisie, désespérantes, mais pour qu’il rejette ces chaînes et cueille les fleurs vivantes. La critique de la religion détruit les illusions de l’homme pour qu’il pense, agisse, façonne sa réalité comme un homme sans illusions parvenu à l’âge de la raison

Néanmoins, on peut remettre en cause l’idée selon laquelle le concept d’un Dieu, à savoir d’un être infini et parfait, serait dépourvu de toute rationalité.

En fait nombreux sont les arguments rationnels qui peuvent prouver l’existence d’un Dieu. En ce sens, raison et foi seraient conciliables, et la religion ne serait pas l’illusion que dénonce Marx.

Les arguments rationnels pour prouver l’existence d’un Dieu

La métaphysique est la discipline qui prend pour objet ce qui dépasse l’expérience du monde sensible, ce qui est « au-delà (meta) du physique ». Dieu, l’âme, l’infini, en font partie.

Les métaphysiciens ont essayé de prouver l’existence de Dieu, en utilisant plusieurs types d’arguments.

Kant en identifie trois sortes dans la Critique de la Raison pure :

- l’argument physico-théologique : la beauté du monde, l’ordre qu’on trouve en celui-ci, prouvent l’existence de Dieu. La matière seule, assistée du simple hasard, ne peut parvenir à créer l’univers dans la Beauté et les lois harmonieuses et constantes que nous lui connaissons.

- l’argument cosmologique : tout a une cause. Mais si tel effet a une cause qui elle-même a une cause, qui elle-même a une cause, etc., alors pour éviter une régression à l’infini, il faut bien parvenir à une cause première : Dieu.

- l’argument ontologique : repris par Descartes de Saint Anselme, il peut se résumer ainsi : Dieu désigne le concept d’un être parfait. Or ce qui existe est plus parfait que ce qui n’existe pas. Donc Dieu existe. Son existence se déduit de sa perfection même.

Comme on le voit, il existe plusieurs arguments rationnels pour fonder l’existence de Dieu. Ce qui montre que la religion n’est pas une illusion. Ce n’est pas simplement notre désir ou nos intérêts qui nous amènent à croire en l’existence d’un Dieu suprême, mais notre raison elle-même.

Cependant, Kant a montré que la métaphysique ne constituait pas une authentique connaissance, mais relevait de la simple croyance . En effet, une connaissance nécessite l’union d’un concept et d’une intuition, or la métaphysique est une science qui repose sur le simple concept : aucune intuition ou expérience ne peut venir remplir ou fonder ces concepts.

La religion retomberait-elle, avec la métaphysique, au rang de simple illusion ?

Non : on peut imaginer un certain type de rationalité, le calcul, qui nous amène à croire en Dieu. Telle est le sens du célèbre pari de Pascal.

Le pari de Pascal

Comment convaincre les athées de se tourner vers Dieu ? Pascal essaie de se placer sur leur terrain. Il se fie à une sorte de « portrait général » de l’incrédule. En général, ceux-ci ont plus confiance en leur raison qu’en leur foi . D’autre part, les sceptiques pensent à leur propre intérêt égoïste. Enfin, ils aiment se divertir, par exemple jouer aux cartes.

Partant de ce portrait psychologique de l’athée, Pascal tente de montrer, en un seul et même argument que raison et foi sont compatibles, ou mieux, que la raison donne toutes les raisons de croire ; que c’est là l’intérêt même du sceptique ; et enfin qu’on peut montrer cela en se plaçant sur le terrain de l’incrédule, celui du jeu .

Il ne s’agit pas de démontrer que Dieu existe, mais que l’on tout à gagner à parier que Dieu existe.

En effet, le gain est infini s’il existe, car cela signifie qu’il y aura une vie après la mort, et non le néant. Et d’autre part, il n’y a rien à perdre. Supposons qu’il n’existe pas, nous n’aurions perdu si nous avons parié, car notre sort après la mort sera le même que celui qui n’a pas parié (le néant).

Or il est absurde de ne pas parier dans un jeu si le gain est infini, et s’il n’y a rien à perdre. Donc parions que Dieu existe et vivons en conséquence.

Voici comment Pascal expose cela dans ses Pensées :

Examinons donc ce point, et disons : "Dieu est, ou il n’est pas." Mais de quel côté pencherons-nous ? La raison n’y peut rien déterminer : il y a un chaos infini qui nous sépare. Il se joue un jeu, à l’extrémité de cette distance infinie, où il arrivera croix ou pile. Que gagerez-vous ? Par raison, vous ne pouvez faire ni l’un ni l’autre ; par raison, vous ne pouvez défendre nul des deux. Ne blâmez donc pas de fausseté ceux qui ont pris un choix ; car vous n’en savez rien. - "Non ; mais je les blâmerai d’avoir fait, non ce choix, mais un choix ; car, encore que celui qui prend croix et l’autre soient en pareille faute, ils sont tous deux en faute : le juste est de ne point parier." - Oui ; mais il faut parier. Cela n’est pas volontaire, vous êtes embarqué. Lequel prendrez-vous donc ? Voyons. Puisqu’il faut choisir, voyons ce qui vous intéresse le moins. Vous avez deux choses à perdre : le vrai et le bien, et deux choses à engager : votre raison et votre volonté, votre connaissance et votre béatitude ; et votre nature a deux choses à fuir : l’erreur et la misère. Votre raison n’est pas plus blessée, en choisissant l’un que l’autre, puisqu’il faut nécessairement choisir. Voilà un point vidé. Mais votre béatitude ? Pesons le gain et la perte, en prenant croix que Dieu est. Estimons ces deux cas : si vous gagnez, vous gagnez tout ; si vous perdez, vous ne perdez rien. Gagez donc qu’il est, sans hésiter. - "Cela est admirable. Oui, il faut gager ; mais je gage peut-être trop." - Voyons. puisqu’il y a pareil hasard de gain et de perte, si vous n’aviez qu’à gagner deux vies pour une, vous pourriez encore gagner ; mais s’il y en avait trois à gagner, il faudrait encore jouer (puisque vous êtes dans la nécessité de jouer), et vous seriez imprudent, lorsque vous êtes forcé de jouer, de ne pas hasarder votre vie pour en gagner trois, à un jeu où il y a pareil hasard de perte et de gain. Mais il y a une éternité de vie et de bonheur. [...] Il y a ici une infinité de vie infiniment heureuse à gagner, un hasard de gain contre un nombre fini de hasards de perte, et ce que vous jouez est fini. Cela ôte tout parti : partout où est l’infini, et où il n’y a pas infinité de hasards de perte contre celui du gain, il n’y a point à balancer, il faut tout donner. [...] Et ainsi, notre proposition est dans une force infinie, quand il y a le fini à hasarder à un jeu où il y a pareils hasards de gain que de perte, et l’infini à gagner. Cela est démonstratif ; et si les hommes sont capables de quelque vérité, celle-là l’est.

On voit qu’il existe donc un type de rationalité bien spécifique qui amène à se tourner vers Dieu. Il ne s’agit pas d’une raison purement logique, démontrant l’existence de Dieu, mais une rationalité utilitaire , calculant les moyens pour arriver au bonheur. Il faut croire en Dieu non pas parce qu’il existe, mais parce que c’est s’exposer à un bonheur infini s’il existe.

La religion n’apparaît par conséquent pas comme une simple illusion. Certes, elle peut être mise au service des classes dirigeantes comme le relève Marx. Mais, si tout argument métaphysique prouvant l’existence de Dieu est à rejeter, nous avons de fortes raisons de croire en l’existence de Dieu : notre bonheur futur en dépend.

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• La religion est-elle l'opium du peuple ?

Extrait du document

« Dans le prolongement du siècle des Lumières qui l'a précédé, le XIXe siècle a été le théâtre de nombreuses objections formulées à l'encontre de la religion, à l'instar de celle de Marx, auteur de cette formule célèbre faisant de la religion « l'opium du peuple ». Ce rapprochement entre l'opium, ce produit narcotique dont les effets provoquent chez son consommateur un engourdissement de l'esprit, une somnolence, et la religion, cet ensemble de croyances et de rites, pose toutefois question. Il nous invite à nous demander ce qui peut effectivement nous conduire à suspecter la religion au point d'affirmer qu'elle participe de l'endormissement général des consciences ? Mais ne peut-on pas au contraire considérer le phénomène religieux positivement ? La complexité de celui-ci tout comme son universalité ne doiventils pas nous conduire à une vision moins réductrice ? Enfin, l'accent social mis par Marx dans sa critique de la religion est-il d'ailleurs le seul biais par lequel on peut remettre en cause le phénomène religieux ? 1- Essayons dans un premier temps de déterminer quel est le sens de cette formule telle qu'elle a été formulée par Marx, afin de mieux la comprendre. 2- Cependant, cette objection, aussi pertinente soit-elle, semble être quelque peu réductrice. Comment peuton dès lors relativiser cette idée de religion comme opium du peuple pour lui donner un contenu plus positif ? 3- Mais pourtant, à l'instar de Marx, de nombreux philosophes ont également, au XIXe siècle, largement remis en cause le phénomène religieux. Qu'on le considère en terme d'opium du peuple ou qu'on utilise d'autres axes négatifs, la défiance envers la religion est générale, comme nous le verrons notamment avec Feuerbach, Nietzsche et Freud. 1- Analyse de la citation de Marx Parler de la religion en y accolant le terme opium, c'est lui porter une attaque virulente. On sous-entend en effet que la pratique religieuse recèle les mêmes effets néfastes que cette drogue, tels que la dépendance, l'illusion de bien-être, l'endormissement, la perte du libre arbitre, l'asservissement, le maintien dans l'ignorance, etc. Pour Marx, la religion n'est pas seulement une ignorance, elle est une illusion qui a une signification anthropologique à l'échelle de la société. Il voit en effet dans les frustrations sociales de l'homme les clés de l'aliénation religieuse. Marx (1818-1883) reconnaît, avec Feuerbach, que la critique de la religion est le point de départ de toute critique, mais il reproche à ce dernier sa conception abstraite de l'homme. Feuerbach, en affirmant que l'homme est raison, volonté, bonté manque la réalité de l'homme concret.

L'homme n'est pas « une essence abstraite, blottie hors du monde », il doit être conçu dans son existence réelle, dans « le monde de l'homme », « l'Etat », « la société » : « Feuerbach résout l'essence religieuse en essence humaine. Mais l'essence de l'homme n'est pas une abstraction inhérente à l'individu isolé. Dans sa réalité, elle est l'ensemble des rapports sociaux » («Thèse VI sur Feuerbach »). C'est pourquoi Feuerbach ne voit pas que l'esprit religieux « est lui-même un produit social ». Jugeant que l'Allemagne de son époque est incapable de s'engager dans une voie révolutionnaire, et qu'elle compense cette impuissance politique sur le mode fantasmatique de l'idéologie et, en particulier, celle de la philosophie spéculative hégélienne, Marx décide de critiquer la philosophie hégélienne du droit et de l'Etat. Il écrit un article dans les « Annales franco-allemandes » sous le titre « Critique de la philosophie du droit de Hegel » (traduit en français aux Editions sociales). Les premières pages traitent de la religion. On y trouve la fameuse expression: «Elle est l'opium du peuple », expression à laquelle on a fait dire n'importe quoi et qu'il convient de restituer dans son contexte. « La détresse religieuse est, pour une part, l'expression de la détresse réelle et, pour une autre, la protestation contre la détresse réelle. La religion est le soupir de la créature opprimée, l'âme d'un monde sans coeur, comme elle est l'esprit de conditions sociales d'où l'esprit est exclu. Elle est l'opium du peuple. » Ce n'est pas pour pouvoir se représenter sa propre essence que l'homme la projette, à l'extérieur de lui-même, dans le divin. Cette interprétation feuerbachienne de l'aliénation reste marquée par l'idéalisme hégélien. C'est le monde concret de l'homme réel qui produit l'aliénation religieuse. La religion est « la conscience inversée du monde », parce que « le monde de l'homme », « la société », « l'Etat » sont eux-mêmes « un monde à l'envers ». Si la religion est « la réalisation fantastique de l'être humain », c'est parce que « l'être humain ne possède pas de vraie réalité ». Autrement dit, l'aliénation religieuse est le produit de la pauvreté effective de l'homme. C'est pourquoi elle est tout à la fois expression de cette détresse et protestation contre cette détresse. D'où la formule : « Elle est l'opium du peuple. » C'est parce que l'homme est aliéné économiquement, exploité socialement, qu'il réalise de manière fantastique son essence dans un monde imaginaire. C'est pourquoi « lutter contre la religion », C'est « indirectement lutter contre ce monde-là dont la religion est l'arôme spirituel ». Ainsi, à travers la critique de la religion, la critique doit atteindre la. »

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"La religion est l'opium du peuple" KARL MARX.

EXPLICATION D'UNE CITATION PHILOSOPHIQUE

  « La religion est l’opium du peuple »

                                      Karl Marx

Cette célèbre formule de Marx constitue une critique de la religion, c’est pourquoi elle est souvent reprise par les antireligieux. Mais, comme on le verra dans l’explication qui suivra, il ne s’agit pas seulement d’une critique dirigée à l’égard de la religion mais c’est une critique de tout un système dont la religion est le porte-drapeau.

Karl Marx souhaite souligner dans cette citation le caractère illusoire de la religion. Il la compare à une drogue, l’ opium . La drogue est connue pour son pouvoir de détacher son consommateur de sa réalité immédiate pour lui emporter vers un monde complètement illusoire et irréel. Pour Marx, tel l’opium, la religion est donc une illusion. C’est un monde fantastique produit par l’imaginaire du religieux. C’est une illusion qui projette l’homme en dehors de sa réalité, de sa condition sociale.

Mais, pour le philosophe, la religion n’est pas une pure fiction, c’est plutôt une fiction qui a une racine réelle. Elle est l’expression de la souffrance réelle de l’homme. Elle exprime, dira Marx, «  le soupir de la créature opprimée  », la détresse de l’homme. La religion est donc une illusion qui tire sa genèse dans les conditions d’existence du peuple.

C’est pour échapper à ses misérables conditions sociales que l’homme se réfugie dans l’illusion religieuse. Comme la drogue qui permet au drogué d’échapper à sa difficile réalité, la religion se propose, elle aussi, comme une échappatoire à la difficile condition sociale. La religion fait miroiter le religieux un monde meilleur, un autre monde dans lequel l’homme espère être au rendez-vous avec le bonheur absolu ; elle promet une vie paradisiaque, un paradis éternel. Elle lui fait voyager virtuellement dans un monde parfait à l’opposé de ce monde injuste, inhumain et malheureux dans lequel vit le peuple. Elle fait rêver le religieux à un monde idéal, céleste.

En effet, la religion a l’avantage de permettre à l’homme de prendre conscience de sa détresse dans ce monde capitaliste injuste. Mais Karl Marx lui reproche de faire cette prise de conscience à l’envers. Au lieu d’encourager l’homme de changer ce monde injuste auquel il cherche à fuir par la religion, elle lui offre un refuge illusoire. Elle lui déconnecte de sa réalité. Elle le maintient dans la misère. La religion devient alors un obstacle à l’action de l’opprimé. Elle est donc soupçonnée de servir le système capitaliste et garantir sa pérennité.

Or, Pour Karl Marx, le monde a besoin de changement : il n’a pas besoin d’interprétation comme la philosophie ou d’opium comme la religion. Comme le pense le philosophe, ce monde capitaliste qui est la cause de la détresse humaine doit être détruit par la révolution. Il soutient et encourage la révolution ouvrière pour mettre fin à cette injustice sociale et économique. Il rêve d’une révolution qui se termine par la réappropriation de la richesse et l’expropriation de la bourgeoisie. Il rêve de voir la mise à mort du capitalisme et l’institution d’un nouveau système économique et social plus juste et plus humain : le communisme. Il veut voir le peuple vivre dans le bonheur. Il veut voir la justice, l’égalité, la liberté triomphées dans ce monde.

Ainsi, Marx mène un combat contre un système économique qu’il juge être injuste et déshumanisant, le capitalisme. Sa critique et sa lutte visent le capitalisme. Mais, pour le philosophe, la lutte contre le capitalisme commence par la lutte contre tous les systèmes qui le protègent et qui le font perdurer. De ce fait, pour faire tomber ce système, il nécessaire de faire tomber les fondations qui le maintiennent. Et la religion est, pour Marx, l’une des plus solides de ces fondations. Il faut donc dynamiter la religion pour faire vaciller le capitalisme et la bourgeoisie. C’est pourquoi le philosophe se livre ici à la critique de la religion en voulant libérer l’homme de la chaîne de l’illusion religieuse dans le chemin de la libération finale de l’homme de ce système capitaliste qui détruit son humanité, qui appauvrit le peuple en enrichissant une petite élite bourgeoise.

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Karl Marx : « La religion est l'opium du peuple »

Pour l'auteur du « Capital », la religion est un narcotique administré au peuple par les puissants pour qu'il supporte sa misère. Extraits commentés.

Olivier Tinland *

Portrait de Karl Marx (1818-1883). 1878, collection Leemage.

Temps de lecture : 3 min

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Karl Marx (1818-1883) reprend le problème de la religion là où Feuerbach l'avait laissé en dévoilant l'origine humaine de toute religiosité : « l'homme fait la religion, la religion ne fait pas l'homme ». Le texte présenté ici en encadré est extrait de la célèbre introduction à la « Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel » (1843). Marx y résume en quelques formules frappantes les principaux thèmes de Feuerbach : l'homme projette par son imagination une version idéalisée de lui-même, et la critique de la religion doit lui permettre de prendre conscience de ce dispositif spéculaire qui lui fait nommer « Dieu » ce qui n'est que son propre « reflet ». Il faut donc accomplir cette critique et faire redescendre dans l'ici-bas l'essence humaine projetée dans l'au-delà.

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La religion, remède à la misère

Mais en a-t-on fini pour autant avec la critique des illusions humaines ? En effet, si « l'homme » est la vérité de Dieu, à son tour, qu'est-ce que l'homme ? Contrairement à ce que laissait entendre Feuerbach dans L'Essence du christianisme , « l'homme n'est pas un être abstrait, accroupi hors du monde. L'homme, c'est le monde de l'homme, l'État, la société ». Pour Marx, la critique de la religion n'est qu'un premier pas sur le chemin de l'émancipation humaine : la critique politique, c'est-à-dire la critique du droit, de l'État et de la société, doit prendre le relais pour expliquer la genèse de l'illusion religieuse. Si l'homme a besoin de religion, ce n'est pas qu'il se sente limité et imparfait, c'est qu'il est misérable. Et une telle misère n'est pas d'abord théologique ni même psychologique, mais réelle, matérielle, ancrée dans un « état » social et économique caractérisé par l'existence historique de rapports politiques de domination, de rapports sociaux d'inégalité et de rapports économiques d'exploitation.

L'intoxication par les classes dominantes

Si la religion est « l'opium du peuple », comme l'écrit ici Marx, c'est que ce peuple a besoin d'un puissant narcotique pour supporter les souffrances sociales qu'on lui inflige : les classes dominantes y remédient en produisant des idéologies qui tout à la fois expriment (à qui sait décrypter leur langage codé) et masquent la réalité de leur domination brutale et inique sur les classes dominées. Vouloir supprimer la religion sans supprimer d'abord la réalité qu'elle est censée aider à rendre supportable, c'est se vouer à une critique superficielle et inconséquente des sociétés modernes : on critique l'effet sans critiquer la cause et on laisse l'homme « sans consolation », sans ressource spirituelle face à l'impasse de sa « misère réelle ». Il ne suffit pas d'ôter à la « chaîne » de la servitude politique les ornements religieux qui la dissimulent, il faut la « briser » pour de bon, ce pourquoi la critique de la « forme sacrée » de l'aliénation humaine doit se prolonger en une critique de ses « formes profanes ».

Le capitalisme, religion de la modernité

La spiritualité humaniste qui entend prendre la suite de la religion est elle aussi riche de nouvelles représentations aliénantes : « l'individu moderne » qui ne vise que son profit égoïste, les « droits de l'homme » qui sacralisent l'individu bourgeois et propriétaire (dont Marx mène la critique en 1845 dans La Sainte Famille ), la « liberté d'entreprendre » qui n'est que l'autre nom de la liberté d'exploiter la misère du peuple, etc. La religion n'était donc qu'un début, il faut continuer le combat : « La critique du ciel se transforme ainsi en critique de la terre, la critique de la religion en critique du droit, la critique de la théologie en critique de la politique. » Le Marx de la maturité ajoutera : la critique de la politique doit elle-même se transformer en critique de l'économie politique. C'est ainsi que l'athéisme marxiste finira par prendre pour cible une autre religion de la modernité : le capitalisme.

* Olivier Tinland est maître de conférences en philosophie à l'université Paul-Valéry de Montpellier. Il est l'auteur, entre autres, de Hegel (Seuil, 2011).

« La critique du ciel se transforme en critique de la terre"

« Pour l'Allemagne, la critique de la religion est pour l'essentiel achevée [allusion à la critique du christianisme par Feuerbach], et la critique de la religion est la présupposition de toute critique.

L'existence profane de l'erreur est compromise, dès que sa céleste oratio pro aris et focis [oraison pour la défense des autels et des foyers] a été réfutée. L'homme qui, dans la réalité imaginaire du ciel où il cherchait un surhomme, n'a trouvé que son propre reflet, ne sera plus tenté de ne trouver que sa propre apparence, le non-homme, là où il cherche et est forcé de chercher sa réalité effective.

Le fondement de la critique irréligieuse est celui-ci : l'homme fait la religion, la religion ne fait pas l'homme. La religion est en réalité la conscience de soi et le sentiment de soi de l'homme qui, ou bien ne s'est pas encore trouvé, ou bien s'est de nouveau perdu. Mais l'homme n'est pas un être abstrait, accroupi hors du monde. L'homme, c'est le monde de l'homme, l'État, la société. Cet État, cette société produisent la religion, une conscience inversée du monde, parce qu'ils sont un monde inversé. La religion est la théorie générale de ce monde, son compendium* encyclopédique, sa logique sous une forme populaire, son point d'honneur spiritualiste, son enthousiasme, sa sanction morale, son complément solennel, le fondement universel de sa consolation et de sa justification. C'est la réalisation imaginaire de l'essence humaine, parce que l'essence humaine n'a pas de réalité véritable. La lutte contre la religion est donc par cette médiation la lutte contre ce monde, dont la religion est l'arôme spirituel.

La misère religieuse est, d'une part, l'expression de la misère réelle, et, d'autre part, la protestation contre la misère réelle. La religion est le soupir de la créature opprimée, l'âme d'un monde sans cœur, de même qu'elle est l'esprit d'un état de choses sans esprit. Elle est l'opium du peuple.

Le bonheur réel du peuple exige que la religion soit supprimée en tant que bonheur illusoire du peuple. Exiger qu'il renonce aux illusions concernant son état, c'est exiger qu'il soit renoncé à un état qui a besoin d'illusions. La critique de la religion est donc, en germe, la critique de cette vallée de larmes, dont la religion est l'auréole.

La critique a effeuillé les fleurs imaginaires qui couvraient la chaîne, non pas pour que l'homme porte la chaîne sans fantaisie ni consolation, mais pour qu'il brise la chaîne et cueille la fleur vivante. La critique de la religion désillusionne l'homme pour qu'il pense, agisse, façonne sa réalité comme un homme désillusionné, parvenu à la raison, pour qu'il gravite autour de lui-même et par suite autour de son véritable soleil. La religion n'est que le soleil illusoire qui tourne autour de l'homme, tant qu'il ne tourne pas autour de lui-même.

L'histoire a donc pour tâche, une fois que l'au-delà de la vérité s'est évanoui, d'établir la vérité de l'ici-bas. C'est en premier lieu la tâche de la philosophie, qui est au service de l'histoire, une fois démasquée la forme sacrée de l'aliénation de l'homme par lui-même, de démasquer cette aliénation sous ses formes profanes. La critique du ciel se transforme ainsi en critique de la terre, la critique de la religion en critique du droit, la critique de la théologie en critique de la politique. »

* Karl Marx, Introduction à la Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel (1843), traduction Olivier Tinland.

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Commentaires (12)

Mot à définir avant d'entamer toute discussion sur ce sujet. En général en occident Religion = Église Romaine. C'est bien là que les "anti-religieux" comme Marx se plantent lamentablement. Si par "religion" on comprend "un certain nombre de règles adossées à des principes qui font concensus" on peut alors raisonner juste. Ici, chez les chrétiens, les principes c'est dans l'évangile. Et la religion "opium du peuple" laissez moi rigoler car cette religion via Rome était AUSSI et en même temps pendant des siècles "la terreur des tyrans". C'est cette DUALITÉ bien réelle, ce contre-pouvoir fondamental qui a créé la liberté à l'occidentale. La nouvelle religion "sans Dieu" c'est à dire, sans transcendance à généré les pires moments de l'humanité : Hitler, Mao, Lenine et Staline et le champion toutes catégories Pol Pot (extermination de 25% de sa population). Ces quatre derniers inspirés directement de ce haineux appelé Marx Karl. A traduire devant Le TPI à titre posthume.

La religion est l'opium du peuple et le marxisme sa cocaine.

La religion est l’opium de l’humanité et non du « peuple » au sens social du terme. L’humanité se sent misérable face à lancinante question de son existence, face à la violence la nature, phénomènes, maladies, famines, prédateurs, etc. Qu’une petite partie de cette humanité, plus privilégiée, se sente moins misérable ne change rien à l’affaire. Pour preuves les sociétés les plus primitives et les plus égalitaires ont eu recours à la religion, et dans les sociétés les plus inégalitaires, les classes dirigeantes et les bourgeois, malgré leurs privilèges, étaient, et sont encore en partie, tout aussi assidus, si ce n’est plus, que le « bas » peuple. Et ce n’est qu’avec les progrès techniques stupéfiants de notre époque, fruits du capitalisme, qui maquille notre misère existentielle pour la rendre moins effrayante, que l’athéisme progresse. La technologie est bien devenu l’opium de l’humanité.

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La Religion Est L'opium Du Peuple

Par dissertation   •  27 Mars 2013  •  540 Mots (3 Pages)  •  1 616 Vues

Français : Dissertation

Sujet : « La religion est l'opium du peuple » de Karl Marx

D'après Karl Marx, nous pouvons tisser des liens étroits entre la religion et la drogue. En effet, selon lui, la religion endormirait le peuple..

Il existe de multiples formes de religions. Celles-ci ont traversé les nombreux siècles ainsi que toutes les civilisations. André Malraux a écrit "Le 21ème siècle sera religieux ou ne sera pas". Cependant, on peut observer un certain déclin des pratiques religieuses, comparé aux siècles précédents. Alors, il nous est impératif de nous poser des questions : Qu'est-ce que la foi a apporté aux Hommes ?

Chaque religion promet à ses adeptes qu'il y a une vie après la mort et, que le paradis existe, qu'il ne suffit que de mener une existence irréprochable afin d'y pénétrer... Certains vivent avec cette certitude et se font endormir, comme sous l'effet de la drogue, par cette promesse divine car, personne n'a jamais eu la preuve de cette conviction. Seuls les morts pourraient en témoigner mais cela reste tout à fait impossible !!! Il est fou de voir l'influence qu'ont les sectes sur certains Hommes. Celles-ci briment les libertés individuelles et manipulent mentalement ses disciples afin de les avoir sous contrôle.

De plus, nous savons que chaque religion est différente et que chacune a sa propre conviction !! Ces diversités dans la foi mènent à des conflits ( Djihad : guerre de religions ) car chaque fidèle de chaque religion affirme qu'il n'existe qu'un seul et unique Dieu : leur Dieu. Pour les chrétiens, seul Jésus existe, il est le véritable Dieu, le Sauveur. Tandis que dans la religion islamique, les Hommes vénèrent Allah, etc.. Certains Hommes font même preuve de fanatisme. Le 11 septembre 2001, les USA ont été victimes d'un attentat où, des fanatiques, aveuglés par Allah, ont détournés trois avions dont deux se sont écrasés dans les tours jumelles du World Trad Center à New York. Ils y ont trouvé la mort afin d'honorer leur religion et donc, leur Dieu.

En outre, nous pouvons également mentionner quelques similitudes entre la religion et la drogue.. Lorsqu'une religion commence à influencer la foi des adeptes, nous pouvons remarquer certains comportements propres aux drogués dont la dépendance est la principale : tout comme les drogués, les pratiquants d'une religion peuvent devenir « accro » à leur Dieu au point de ne plus savoir s'en passer. Cette attitude est très dangereuse pour la société car elle pousse l'adepte à agir alors que celui-ci n'est pas maître de ses gestes ni de ses pensées.

Toutefois, la religion est libre, chacun choisit s'il veut en adopter une ou pas. Il a le choix de croire et de pratiquer. Bien sûr, il y a une ou deux exceptions comme par exemple le port de la burqa dans certaines religions islamiques. Les femmes n'ont pas le choix car si elles refusent de la porter, elles seraient jugées comme étant sales,... La religion est en fait une réflexion personnelle. Elle peut être totalement opposée même pour deux personnes pratiquant la même religion. Chacun se persuade de ses propres convictions et l'Eglise

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Marx : "La religion est l'opium du peuple". (analyse de la citation).

Publié le 24/02/2011 à 15:45 dans Analyse de citations

                   Pour comprendre le double sens de la formule de Marx, « la religion est l’opium du peuple »,  il faut d’abord comprendre que la religion, selon Marx, est tout d'abord une illusion, un monde fantastique produit par notre imaginaire, dans lequel l'individu se réfugie pour oublier sa propre misère (« la religion est le soupir de la créature opprimée » dit-il dans ce fameux passage de la Critique de la philosophie du droit de Hegel (1843) d’où est extraite la formule. La pensée marxiste s’inscrit en effet d’emblée dans un athéisme critique qui définit la croyance religieuse comme une fiction et une aliénation. La religion exprime bien une attente humaine, révèle une détresse qu’elle permet finalement de calmer. Elle est au fond une sorte de consolation. La religion est une réponse à la souffrance par le moyen de  l'espérance d'une vie meilleure, l’attente de la vie éternelle et la promesse du paradis, image parfaite d’un bonheur infini. Elle est donc une forme de compensation illusoire qui exprime nos besoins de surmonter plus facilement les difficultés de notre existence. Lorsque l'homme est aliéné socialement et économiquement, lorsqu’il souffre de sa condition, et qu’il ne peut se réaliser, s’épanouir véritablement dans "la vallée de larmes" qu’est le monde terrestre alors, il ne parvient à l’apaisement que par  l’imagination et la fiction de ses croyances compensatrices. L'idéologie religieuse est donc « l'opium du peuple » au sens où elle est comme une drogue qui tend à faire oublier nos souffrances par la promesse d'un bonheur éternel… Mais c’est parce que l'homme est privé de la possibilité d'être lui-même heureux réellement qu'il projette sa conscience, ses attentes, ses espérances, dans un monde imaginaire. Par cette projection, l'homme ne gravite pas autour de lui-même, pour reprendre la formule de Marx, mais autour "d'un soleil illusoire". La religion, qui prétend nous faire retrouver « la vraie vie », n'est en réalité qu'une prise de conscience inverse ou totalement fausse du monde réel qui occulte la réalité dont elle est l'effet. Comme la drogue, la religion est donc une illusion mais aussi une résignation, et donc un poison qui ne s’attaque pas aux causes véritables qui nous font souffrir et qui nous font désirer un remède à nos souffrances (c'est une fausse solution à un vrai problème). Si la fonction de la religion est ainsi de fournir à l'homme un bonheur par procuration,  la conséquence de cette projection de soi dans un ciel vide est donc de nous résigner au final à un monde qui n’est pourtant pas acceptable et contre lequel il conviendrait de se révolter. Le besoin d'illusion est donc bien l'expression d'une protestation contre la détresse humaine (« la détresse religieuse est, pour une part, l'expression de la détresse réelle et, pour une autre, la protestation contre la détresse réelle » nous dit Marx) et dénoncer l'illusion religieuse c'est alors exiger que l'homme ne se résigne pas à sa condition mais vouloir qu’il soit heureux réellement, qu'il réalise ici-bas l'idéal de justice qu'il exprimait par l'espérance religieuse (idéal de justice qui s’exprime  travers le concept de jugement dernier ou de providence). Critiquer la religion c'est donc s'attaquer au bonheur illusoire, supprimer le besoin de religion, pour construire un bonheur réel, terrestre et non plus céleste. Pour Marx, il s'agit alors de libérer économiquement l'homme et de construire le communisme, condition première du bonheur terrestre. Si l'homme projette dans le ciel une image inversée de lui-même (Dieu est bonté-amour-justice, qualités auxquelles l'homme aspire sans se croire capable de les réaliser complètement dans ce monde réel) alors il se projette lui-même dans le ciel vide, il se met lui-même « hors de soi », il s’aliène, alors même que c’est pourtant sa propre essence qu'il projette ainsi dans le vide mais qu’il perd dans l'illusion et donc dans l'impossibilité d'une transformation véritable de sa vie. Il se retrouve ainsi dépossédé, aliéné par sa croyance. La critique marxiste de la religion est donc d'essence politique (« la lutte contre la religion c'est donc aussi lutter contre ce monde là dont la religion est l'arôme spirituel » écrit Marx). C'est pourquoi la critique du capitalisme suppose également la critique de la religion qui ouvre à la lutte contre le monde qui produit la religion. La libération de l'esprit humain suppose alors la critique de la religion et sa condition préalable c'est que l'Etat cesse de s'identifier à une religion et devienne laïc. La critique de la religion doit donc se convertir en somme en critique de la société car la réalité que la religion voile, c'est la misère sociale et politique. Les marxistes considèrent donc que la religion est « un appareil idéologique d'Etat », c'est à dire une institution par laquelle la classe dominante impose son idéologie aux classes défavorisées. Cette analyse de l'idéologie religieuse est donc une théorie de l'illusion qui s'explique par ce que Marx nomme le rapport infrastructure-superstructure. Marx considère que l'idéologie (les formes de la conscience sociale, la superstructure) est essentiellement déterminée par la base économique d'une société (l'infrastructure) et l'idéologique dérive toujours de l'économique: "ce n'est pas la conscience qui détermine la vie mais la vie qui détermine la conscience" (l'Idéologie Allemande).  Le secret de l'analyse des idées des hommes réside dans l'analyse de leurs structures sociales et de leurs conditions économiques de vie réelles. Si l'on souhaite modifier les formes de la conscience humaine, il faut alors modifier aussi les formes de leurs conditions matérielles de vie (c'est pour cela que Marx dira que le rôle du philosophe n'est pas seulement d'interpréter le monde mais de le changer selon la perspective révolutionnaire). La vérité de l'homme, de sa conscience, n'est donc pas à chercher dans une intériorité mais du côté de son existence sociale. Ce qui caractérise la conscience humaine c'est de tomber dans le mythe de l'intériorité, de croire qu'elle produit d'elle-même ses idées indépendantes du monde dans lequel il vit. En fait, ce que nous apprend la critique contre la religion, c'est que la conscience n'est que le produit de l'histoire, de la société. Ainsi, ce qui a toujours été pensé comme intériorité (la conscience) doit être pensé avec Marx comme extériorité. L'essence humaine n'est donc plus abstraite (comme le souhaite la religion) mais est conditionnée par sa situation sociale. La religion est donc l’indice d’une certaine forme d’anomalie sociale. Pour la faire disparaître, il convient donc de changer la société. Marx pensait donc qu'en changeant notre vie, nous pourrions faire disparaître le besoin de religion.  

Voici le texte d'où est extraite la citation:

"Le fondement de la critique irreligieuse est: c'est l'homme qui fait la religion et non l'inverse. La religion est la conscience de soi qu'a l'homme qui ne s'est pas encore trouvé lui-même. Et l'homme, ce n'est pas un être abstrait blotti quelque part hors du monde. L'homme, c'est le monde de l'homme, la société, l'Etat. Cet Etat, cette société produisent la religion, conscience inversée du monde, parce qu'ils sont eux-mêmes un monde à l'envers. La religion est la théorie générale de ce monde. ]…[ Elle est la réalisation fantastique de l'être humain…]…[ Lutter contre la religion c'est donc aussi lutter contre ce monde là dont la religion est l'arôme spirituel. La détresse religieuse est, pour une part, l'expression de la détresse réelle et, pour une autre, la protestation contre la détresse réelle. La religion est le soupir de la créature opprimée, l'âme d'un monde sans coeur, comme elle est l'esprit de conditions sociales d'où l'esprit est exclut. Elle est l'opium du peuple. L'abolition de la religion en tant que bonheur illusoire du peuple est l'exigence que formule son bonheur réel. Exiger qu'il renonce à une situation illusoire, c'est exiger qu'il renonce à une situation qui a besoin d'illusions. La critique de la religion est donc dans son germe, la critique de la vallée des larmes, dont l'auréole est la religion. La critique de la religion détruit les illusions de l'homme pour qu'il pense, agisse et façonne sa réalité comme un homme sans illusions parvenu à l'âge de raison, pour qu'il gravite autour de lui-même, c'est à dire autour de son soleil réel. La religion n'est que le soleil illusoire qui gravite autour de l'homme tant que l'homme ne gravite pas autour de lui-même ". Marx. Critique de la philosophie du droit de Hegel. 1843.

Article écrit par Éric Chevet

Friedrich Engels

Religion - illusion

La religion est l'opium du peuple

Critique de la philosophie du droite de Hegel , 1843, trad. M. Simon-Aubier, 1971, PP. 51-53

Le fondement de la critique irréligieuse est : c'est l'homme qui fait la religion, ce n'est pas la religion qui fait l'homme. Certes, la religion est la conscience de soi et le sentiment de soi qu'a l'homme qui ne s'est pas encore trouvé lui-même, ou bien s'est déjà reperdu. Mais l'homme, ce n'est pas un être abstrait blotti quelque part hors du monde. L'homme, c'est le monde de l'homme, l'Etat, la société. Cet Etat, cette société produisent la religion, conscience inversée du monde, parce qu'ils sont eux-mêmes un monde à l'envers. La religion est la théorie générale de ce monde, sa somme encyclopédique, sa logique sous forme populaire, son point d'honneur spiritualiste, son enthousiasme, sa sanction morale, son complément solennel, sa consolation et sa justification universelles. Elle est la réalisation fantastique de l'être humain, parce que l'être humain ne possède pas de vraie réalité. Lutter contre la religion c'est donc indirectement lutter contre ce monde-là, dont la religion est l'arôme spirituel.

La détresse religieuse est, pour une part, l'expression de la détresse réelle et, pour une autre, la protestation contre la détresse réelle. La religion est le soupir de la créature opprimée, l'âme d'un monde sans coeur, comme elle est l'esprit de conditions sociales d'où l'esprit est exclu. Elle est l'opium du peuple. L'abolition de la religion en tant que bonheur illusoire du peuple est l'exigence que formule son bonheur réel. Exiger qu'il renonce aux illusions sur sa situation c'est exiger qu'il renonce à une situation qui a besoin d'illusions. La critique de la religion est donc en germe la critique de cette vallée de larmes dont la religion est l'auréole.

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lundi 4 avril 2016

"la religion est l'opium du peuple".

• l'expression de la misère réelle : le soupir de la créature accablée ;
• la protestation contre la misère réelle : l'esprit d'une époque sans esprit, un souffle sans vie, et en ce sens, la religion est "l'opium du peuple" , elle endort sa protestation par une protestation silencieuse, l'espérance en la justice dans un autre monde. 

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NIETZSCHE / Ecce Homo

22 Août 2024, 22:13pm

Publié par La Philosophie

Ecce homo. Comment on devient ce que l'on est. Préface.

Dans la perspective que je vais bientôt devoir adresser à l'humanité la plus grande exigence jamais posée, il me semble indispensable de dire qui je suis. Fondamentalement, on devrait le savoir : car je ne me suis pas "laissé sans témoins". Mais le déséquilibre entre la grandeur de ma tâche et la petitesse de mes contemporains s'est manifesté dans le fait que personne ne m'a ni entendu, ni même vu. Je vis sur mon propre crédit, peut-être est-ce seulement un préjugé que je vive?... Il me suffit de parler à n'importe quel "homme cultivé" qui vient en été dans l'Engadine supérieure pour me convaincre que je ne vis pas... Dans ces conditions, il existe un devoir, contre lequel ma coutume, et encore plus la fierté de mes instincts, se révoltent : à savoir, dire : Écoutez-moi ! car je suis celui-ci et celui-là. Surtout, ne me confondez pas !

Je ne suis, par exemple, en aucun cas un épouvantail, un monstre moral, — je suis même de nature opposée à ce type d'homme que l'on a jusqu'ici vénéré comme vertueux. Entre nous, il me semble que c'est précisément cela qui fait ma fierté. Je suis un disciple du philosophe Dionysos, je préférerais être encore un satyre plutôt qu'un saint. Mais lisez seulement cet écrit. Peut-être ai-je réussi, peut-être cet écrit n'a-t-il même d'autre sens que d'exprimer ce contraste de manière joyeuse et amicale. La dernière chose que je promettrais serait d'"améliorer" l'humanité. Je n'érigerai pas de nouveaux idoles ; que les anciennes apprennent ce qu'il en est des pieds d'argile. Renverser les idoles (mon mot pour "idéaux") — cela fait plutôt partie de mon métier. On a privé la réalité de sa valeur, de son sens, de sa véracité, dans la mesure où l'on a menti une monde idéal... Le "monde vrai" et le "monde apparent" — en allemand : le monde mensonger et la réalité... Le mensonge de l'idéal a été jusqu'à présent la malédiction sur la réalité, l'humanité elle-même en est devenue mensongère et fausse jusqu'au fond de ses instincts — jusqu'à l'adoration des valeurs inverses de celles qui lui garantiraient d'abord la prospérité, l'avenir, le droit élevé à l'avenir.

— Celui qui sait respirer l'air de mes écrits sait que c'est un air de hauteur, un air puissant. Il faut être fait pour lui, sinon le danger n'est pas mince de s'enrhumer en lui. La glace est proche, la solitude est immense — mais comme toutes les choses reposent tranquillement dans la lumière ! comme on respire librement ! combien on se sent au-dessus de soi-même ! — La philosophie, telle que je l'ai comprise et vécue jusqu'à présent, est la vie volontaire dans la glace et les hautes montagnes — la recherche de tout ce qui est étranger et problématique dans l'existence, tout ce qui a été jusqu'à présent mis en bannissement par la morale. D'une longue expérience, qu'un tel vagabondage dans l'interdit a donnée, j'ai appris à voir les raisons pour lesquelles on a moralise et idéalisé jusqu'à présent d'une manière très différente de ce qui pourrait être souhaitable : l'histoire cachée des philosophes, la psychologie de leurs grands noms m'a été révélée. — Quelle quantité de vérité supporte, quelle quantité de vérité ose un esprit ? cela est devenu de plus en plus pour moi la véritable mesure de valeur. L'erreur (— la croyance en l'idéal —) n'est pas la cécité, l'erreur est la lâcheté... Chaque acquisition, chaque pas en avant dans la connaissance découle du courage, de la dureté envers soi-même, de la propreté envers soi-même... Je ne réfute pas les idéaux, je mets seulement des gants devant eux... Nitimur in vetitum : sous ce signe, ma philosophie triomphera un jour, car jusqu'à présent, on a toujours interdit uniquement la vérité. —

— Parmi mes écrits, mon Zarathoustra se tient à part. J'ai fait à l'humanité, avec lui, le plus grand cadeau qui lui ait jamais été fait. Ce livre, avec une voix à travers les millénaires, n'est pas seulement le plus haut livre qui existe, le véritable livre des hauteurs — le fait humain tout entier repose dans une distance énorme en dessous de lui —, c'est aussi le plus profond, né de la richesse la plus intime de la vérité, une source inépuisable d'où aucun seau ne plonge sans remonter rempli d'or et de bonté. Ici ne parle pas un "prophète", aucun de ces effrayants hybrides de maladie et de volonté de puissance que l'on appelle fondateurs de religion. Il faut avant tout entendre correctement le ton qui émane de cette bouche, ce ton halcyonien, pour ne pas faire un tort pitoyable au sens de sa sagesse. "Les paroles les plus silencieuses sont celles qui apportent la tempête, des pensées qui viennent avec des pieds de colombe dirigent le monde —"

Les figues tombent des arbres, elles sont bonnes et sucrées : et en tombant, leur peau rouge se déchire. Je suis un vent du nord pour les figues mûres.

Ainsi, comme des figues, ces enseignements vous tombent entre les mains, mes amis : maintenant, buvez leur jus et leur chair douce ! C'est l'automne autour de nous et le ciel est pur et c'est l'après-midi —

Ici, ce n'est pas un fanatique qui parle, ici on ne prêche pas, ici on ne demande pas de croyance : d'une infinité de lumière et de profondeur de bonheur, goutte à goutte, mot par mot tombe, — une tendre lenteur est le tempo de ces discours. Ce genre d'écrits n'atteint que les plus choisis ; c'est un privilège incomparable d'être auditeur ici ; il n'est permis à personne d'avoir des oreilles pour Zarathoustra... Zarathoustra n'est-il pas en tout cela un séducteur ?... Mais que dit-il lui-même, lorsqu'il retourne pour la première fois à sa solitude ? Exactement le contraire de ce que dirait tout "sage", "saint", "sauveur du monde" et autre décadent dans une telle situation... Il ne parle pas seulement différemment, il est aussi différent...

Seul je pars maintenant, mes disciples ! Vous aussi, partez maintenant et seuls ! Ainsi je le veux.

Partez loin de moi et résistez à Zarathoustra ! Et mieux encore : ayez honte de lui ! Peut-être vous a-t-il trompés.

L'homme de connaissance ne doit pas seulement aimer ses ennemis, il doit aussi pouvoir haïr ses amis.

On paie mal un maître, si on reste toujours uniquement l'élève. Et pourquoi ne pas dépouiller ma couronne ?

Vous me vénérez : mais que se passerait-il si un jour votre vénération tombait ? Gardez-vous qu'une statue ne vous écrase !

Vous dites que vous croyez en Zarathoustra ? Mais que vous importe Zarathoustra ! Vous êtes mes croyants, mais que vous importent tous les croyants !

Vous ne vous étiez pas encore cherchés : et voilà que vous m'avez trouvé. C'est ainsi que font tous les croyants ; c'est pourquoi il en est si peu de toute croyance.

Maintenant, je vous ordonne de me perdre et de vous trouver ; et ce n'est que lorsque vous m'aurez tous renié que je reviendrai à vous...

Friedrich Nietzsche.

*                                   *

En ce jour parfait où tout mûrit, et où non seulement les raisins brunissent, un rayon de soleil est soudainement tombé sur ma vie : j'ai regardé en arrière, j'ai regardé autour de moi, et jamais je n'ai vu autant de bonnes choses à la fois. Ce n'est pas en vain que j'enterre aujourd'hui ma quarante-quatrième année, je pouvais me permettre de l'enterrer — ce qui y vivait est sauvé, est immortel. La transvaluation de toutes les valeurs, les dithyrambes de Dionysos et, pour se détendre, Le crépuscule des idoles — tout cela, des cadeaux de cette année, voire de son dernier trimestre ! Comment ne serais-je pas reconnaissant envers toute ma vie ? Et ainsi, je me raconte ma vie.

Pourquoi je suis si sage.

Le bonheur de mon existence, peut-être son unicité, réside dans sa destinée : pour l'exprimer sous forme d'énigme, je suis, en tant que père déjà mort, encore vivant en tant que mère, et je vieillis. Cette double origine, comme si elle venait du plus haut et du plus bas échelon de l'échelle de la vie, à la fois décadente et débutante — cela, s'il en est, explique cette neutralité, cette liberté de parti par rapport au problème global de la vie, qui me distingue peut-être. J'ai un sens plus fin pour les signes de montée et de déclin que n'importe quel homme n'en a jamais eu, je suis le professeur par excellence en la matière — je connais les deux, je suis les deux. — Mon père est mort à trente-six ans : il était délicat, aimable et morbide, comme un être destiné seulement à passer, — plutôt un doux souvenir de la vie que la vie elle-même. La même année où sa vie a décliné, la mienne a également décliné : à ma trente-sixième année, j'ai atteint le point le plus bas de ma vitalité, — je vivais encore, mais sans voir à trois pas devant moi. À cette époque — c'était en 1879 — j'ai démissionné de ma chaire de Bâle, j'ai vécu tout l'été comme une ombre à St. Moritz, et l'hiver suivant, le plus pauvre en soleil de ma vie, comme une ombre à Naumburg. C'était mon minimum : « Le voyageur et son ombre » en est né. Indubitablement, je comprenais alors ce qu'était une ombre… L'hiver suivant, mon premier hiver à Gênes, cette douceur et spiritualisation, qui sont presque conditionnées par une extrême pauvreté de sang et de muscle, ont donné naissance à « Aurore ». La clarté et la sérénité parfaites, même l'exubérance de l'esprit que reflète cet ouvrage, sont compatibles chez moi non seulement avec la faiblesse physiologique la plus profonde, mais même avec un excès de sensation de douleur. Au milieu de tortures qu'un mal de tête ininterrompu de trois jours, accompagné de vomissements laborieux, apporte, — je possédais une clarté dialectique par excellence et réfléchissais très froidement à des choses auxquelles je ne pourrais pas penser dans des circonstances plus saines, ne pas être grimpeur, ne pas être raffiné, ne pas être assez froid. Mes lecteurs savent peut-être dans quelle mesure je considère la dialectique comme un symptôme de décadence, par exemple dans le cas le plus célèbre : dans le cas de Socrate. — Jusqu'à ce jour, toutes les perturbations maladives de l'intellect, y compris cet engourdissement que la fièvre entraîne, me sont restées complètement étrangères, des choses dont j'ai dû m'informer par des moyens savants pour en comprendre la nature et la fréquence. Mon sang coule lentement. Personne n'a jamais pu constater de fièvre chez moi. Un médecin qui m'a traité pendant longtemps comme un nerveux a finalement dit : « Non ! Ce ne sont pas vos nerfs, c'est moi qui suis nerveux. » Il n'y a absolument aucune dégénérescence locale détectable ; pas de maladie gastrique organiquement conditionnée, aussi sévère soit-elle, conséquence de l'épuisement général, la plus profonde faiblesse du système gastrique. Même l'affection oculaire, approchant temporairement de la cécité de manière dangereuse, n'est qu'une conséquence, pas une cause : de sorte qu'avec chaque regain de vitalité, la vue s'est également améliorée. — Une longue, trop longue série d'années signifie chez moi guérison, — elle signifie malheureusement aussi rechute, déclin, périodicité d'une sorte de décadence. Ai-je besoin de dire, après tout cela, que je suis expérimenté en matière de décadence ? Je l'ai épelée de part en part. Même cet art du filigrane pour saisir et comprendre en général, ces doigts pour les nuances, cette psychologie du « voir au coin » et ce qui m'appartient d'autre, a été appris à cette époque, c'est le véritable cadeau de cette époque où tout s'est raffiné en moi, l'observation elle-même comme tous les organes de l'observation. De l'optique du malade à des concepts et des valeurs plus sains, et à nouveau inversement, du plein et de la certitude de soi d'une vie riche, en regardant dans le travail secret de l'instinct de décadence — c'était mon exercice le plus long, mon expérience véritable, et si j'ai maîtrisé quelque chose, c'est cela. Maintenant, j'ai cela en main, j'ai la main pour cela, pour réajuster les perspectives : première raison pour laquelle, pour moi seul peut-être, une « transvaluation des valeurs » est possible.

En mettant de côté que je suis un décadent, je suis aussi son contraire. Ma preuve en est, entre autres, que j'ai instinctivement toujours choisi les bons moyens contre les mauvais états : alors que le décadent choisit toujours les moyens qui lui sont défavorables. En somme, j'étais en bonne santé, en tant qu'angle, en tant que spécialité, j'étais décadent. Cette énergie pour une isolation et un détachement absolus des conditions habituelles, la contrainte contre moi-même de ne plus me soucier, me servir, me faire soigner — cela révèle la certitude instinctive absolue de ce qui était alors nécessaire avant tout. Je me suis pris en main, je me suis guéri moi-même : la condition préalable à cela — tout physiologiste l'admettra — est d'être fondamentalement en bonne santé. Un être typiquement morbide ne peut pas devenir sain, encore moins se guérir ; pour un typiquement sain, en revanche, être malade peut même être un stimulant énergique pour la vie, pour vivre davantage. Ainsi, en effet, cette longue période de maladie m'apparaît maintenant : j'ai redécouvert la vie, moi-même inclus, j'ai savouré toutes les bonnes et même petites choses comme d'autres ne pourraient pas facilement les goûter, — j'ai fait de ma volonté de santé, de vie, ma philosophie… Car on y prête attention : les années de ma plus basse vitalité ont été celles où j'ai cessé d'être pessimiste : l'instinct de l'auto-rétablissement m'interdisait une philosophie de la pauvreté et du découragement… Et comment reconnaît-on essentiellement le bien-être ! Qu'un homme bien-né réjouisse nos sens : qu'il soit taillé dans un bois qui est à la fois dur, tendre et parfumé. Il ne goûte que ce qui lui est bénéfique ; son plaisir, sa joie cessent là où la mesure du bénéfique est dépassée. Il devine des remèdes contre les dommages, il profite des accidents malheureux à son avantage ; ce qui ne le tue pas le rend plus fort. Il collecte instinctivement, de tout ce qu'il voit, entend, vit, sa somme : il est un principe de sélection, il laisse passer beaucoup de choses. Il est toujours en sa propre compagnie, qu'il soit en contact avec des livres, des gens ou des paysages : il honore en choisissant, en permettant, en faisant confiance. Il réagit lentement à toute sorte de stimuli, avec cette lenteur que lui ont inculquée une grande prudence et une fierté délibérée, — il évalue le stimulus qui s'approche, il est loin d'aller à sa rencontre. Il ne croit ni au « malheur », ni à la « culpabilité » : il en finit avec lui-même, avec les autres, il sait oublier, — il est assez fort pour que tout doive tourner à son avantage. — Eh bien, je suis l'antithèse d'un décadent : car je viens de me décrire.

Je considère comme un grand privilège d'avoir eu un tel père : les paysans devant qui il prêchait — car après avoir vécu quelques années à la cour d'Altenbourg, il a passé ses dernières années comme prédicateur — disaient que c'est ainsi qu'un ange devait ressembler. — Et ici, je touche la question de la race. Je suis un noble polonais pur sang, sans une goutte de mauvais sang mélangé, et le moins possible de sang allemand. Si je cherche le contraste le plus profond avec moi-même, l'incommensurable vulgarité des instincts, je trouve toujours ma mère et ma sœur, — croire que je suis lié à une telle canaille serait une insulte contre ma divinité. Mon grand-père maternel, de la tribu des comtes de Nerwoski, est à jamais enseveli sous cette misère ; il a fait la chose la plus insensée possible : il a épousé ma grand-mère, une Allemande. Schiller, à qui elle envoyait de petits poèmes à sa prime jeunesse, laissa une remarque caractéristique à ce sujet : « Elle sent la poudre. » — Ajoutons ici que ma grand-mère était une descendante d'un maître d'armes saxon. Les plus fins instincts de ma mère, tout ce qu'elle avait hérité de sa noble naissance, étaient de mauvaise humeur, oppressés, anéantis sous la pression d'une piété allemande démesurée : le sombre catholicisme de l'Église polonaise n'était qu'une grande piété protestante… Mon père est mort à l'âge de 36 ans : il a vécu assez longtemps pour en comprendre quelque chose, pour ne plus rien comprendre après cela. Je n'ai pas plus de mémoire vivante de lui, si ce n'est qu'il nous a appris aux deux, à moi et à ma sœur, à réciter des versets du livre de Job, et que sa main était extrêmement douce : cela semble peu, mais je sais que c'était suffisant pour lui permettre d'être un « homme supérieur », et avec cela, mon père reste une apparition splendide et ineffable dans ma mémoire.

Il y a encore un autre aspect dans lequel je ne suis que la répétition de mon père, une sorte de prolongement de sa vie après une mort prématurée. Comme tous ceux qui n'ont jamais vécu parmi leurs semblables et pour qui le concept de « rétribution » est aussi inaccessible que celui de « droits égaux », je m'interdis, lorsqu'on me fait subir une petite ou grande folie, toute mesure de représailles, toute précaution — à juste titre, aussi toute défense, toute « justification ». Ma façon de rendre la pareille consiste à réagir à la sottise par une sagesse aussi rapide que possible : c'est ainsi que l'on peut peut-être la rattraper. Par métaphore : j'envoie un pot de confiture pour me débarrasser d'une histoire aigre... Si l'on me fait du tort, je « rends la pareille », c'est certain : je trouve tôt ou tard une occasion de remercier le « malfaiteur » (parfois même pour son méfait) — ou de lui demander quelque chose qui puisse être plus engageant que de donner... Il me semble aussi que le mot le plus grossier, la lettre la plus brutale sont encore plus bienveillants, plus honnêtes que le silence. Ceux qui se taisent manquent presque toujours de finesse et de courtoisie du cœur ; le silence est une objection, avaler les choses rend nécessairement mauvais, — cela gâche même l'estomac. Tous les silencieux sont dyspeptiques. — Comme on peut le voir, je ne souhaite pas que l'on sous-estime la grossièreté, elle est de loin la forme la plus humaine de contradiction et, au milieu de la sensibilité moderne, une de nos premières vertus. — Si l'on est assez riche pour cela, il est même heureux d'avoir tort. Un dieu qui descendrait sur Terre ne devrait rien faire d'autre que du tort, — prendre sur soi la faute, et non la punition, serait vraiment divin.

La liberté du ressentiment, la compréhension du ressentiment — qui sait à quel point je dois en être reconnaissant à ma longue maladie ! Le problème n'est pas simple : il faut l'avoir vécu tant dans la force que dans la faiblesse. Si quelque chose doit être considéré contre la maladie, contre la faiblesse, c'est que, dans ces états, le véritable instinct de guérison, c'est-à-dire l'instinct de défense et de protection, s'affaiblit chez l'homme. On ne sait plus se détacher de rien, on ne sait plus gérer quoi que ce soit, on ne sait plus repousser quoi que ce soit, — tout blesse. Les gens et les choses se rapprochent de manière intrusive, les expériences touchent trop profondément, le souvenir est une plaie purulente. La maladie est une forme de ressentiment en soi. — Le malade n'a qu'un grand remède contre cela — je l'appelle le fatalisme russe, ce fatalisme sans révolte, avec lequel un soldat russe, pour qui la campagne devient trop difficile, finit par s'allonger dans la neige. Ne plus rien accepter, rien prendre, rien absorber, — ne plus du tout réagir… La grande sagesse de ce fatalisme, qui n'est pas toujours seulement le courage de mourir, mais aussi un moyen de survie dans les circonstances les plus dangereuses, réside dans la réduction du métabolisme, son ralentissement, une sorte de volonté d'hibernation. Un peu plus loin dans cette logique, et l'on a le fakir qui dort des semaines dans une tombe… Parce que l'on s'userait trop vite en réagissant, on ne réagit plus du tout : c'est la logique. Et rien ne brûle plus rapidement que les affects du ressentiment. La colère, la sensibilité maladive, l'impuissance à se venger, le désir, la soif de vengeance, l'empoisonnement dans tous les sens — c'est certainement la manière la plus néfaste de réagir pour les épuisés : un épuisement rapide de la force nerveuse, une augmentation pathologique des sécrétions nocives, par exemple de la bile dans l'estomac, en découle. Le ressentiment est par essence interdit pour le malade — c'est son mal : hélas, c'est aussi son penchant le plus naturel. — Le profond physiologiste Bouddha avait compris cela. Sa « religion », que l'on devrait mieux appeler une hygiène pour ne pas la confondre avec des choses aussi pitoyables que le christianisme, fondait son efficacité sur la victoire sur le ressentiment : libérer l'âme de celui-ci — premier pas vers la guérison. « Ce n'est pas par l'inimitié que l'inimitié prend fin, c'est par l'amitié que l'inimitié prend fin » : tel est le commencement de l'enseignement de Bouddha — ce n'est pas la morale qui parle ainsi, c'est la physiologie. — Le ressentiment, né de la faiblesse, nuit à personne plus qu'au faible lui-même, — dans un autre cas, où une nature riche est la condition préalable, c'est un sentiment superflu, un sentiment sur lequel garder le contrôle est presque la preuve de la richesse. Ceux qui connaissent le sérieux avec lequel ma philosophie a mené la lutte contre les sentiments de vengeance et de ressentiment jusqu'à la doctrine du « libre arbitre » — la lutte contre le christianisme n'en est qu'un cas particulier — comprendront pourquoi je mets ici en lumière mon comportement personnel, ma sûreté instinctive dans la pratique. En période de décadence, je me les interdisais comme étant nuisibles ; dès que la vie redevenait assez riche et fière pour cela, je me les interdisais comme étant indignes de moi. Ce « fatalisme russe » dont je parlais se manifestait chez moi par le fait que je supportais obstinément, pendant des années, des situations, des lieux, des logements, des sociétés presque insupportables une fois qu'ils étaient donnés par hasard, — c'était mieux que de les changer, que de les sentir modifiables, — que de se révolter contre eux… Troubler ce fatalisme, me réveiller violemment me paraissait alors fatalement nuisible : — en vérité, c'était aussi à chaque fois mortellement dangereux. — Se considérer soi-même comme un destin, ne pas vouloir être « autre » — c'est, dans de tels états, la grande sagesse elle-même.

La guerre est une autre chose. Je suis de nature guerrière. Attaquer fait partie de mes instincts. Être capable d'être ennemi, être ennemi — cela suppose peut-être une nature forte, en tout cas, c'est nécessaire pour toute nature forte. Elle a besoin de résistance, par conséquent elle cherche la résistance : le pathos agressif est aussi nécessaire à la force que le ressentiment et le désir de vengeance le sont à la faiblesse. La femme, par exemple, est vindicative : c'est dû à sa faiblesse, tout comme sa sensibilité à la détresse d'autrui. — La force de l'agresseur se mesure à l'adversité qu'il recherche, une nature en pleine croissance se révèle en recherchant un adversaire plus puissant — ou un problème plus grand : car un philosophe guerrier défie aussi les problèmes à un duel. L'objectif n'est pas de surmonter n'importe quelle résistance, mais de surmonter celle contre laquelle on doit déployer toute sa force, sa souplesse et sa maîtrise des armes, — des adversaires égaux… L'égalité devant l'ennemi — première condition pour un duel honnête. Là où l'on méprise, on ne peut pas faire la guerre ; là où l'on commande, où l'on voit quelque chose en dessous de soi, on ne fait pas la guerre. — Ma pratique de la guerre se résume en quatre maximes. Premièrement : je n'attaque que des choses victorieuses, — j'attends parfois qu'elles soient victorieuses. Deuxièmement : je n'attaque que des choses où je ne trouverais aucun allié, où je me tiens seul, — où je me compromets seul… Je n'ai jamais fait un pas en public qui ne soit compromettant : c'est mon critère d'une action juste. Troisièmement : je n'attaque jamais les personnes, — je me sers de la personne comme d'une loupe puissante, permettant de rendre visible une situation générale mais insidieuse, mais difficilement saisissable. Ainsi, j'ai attaqué David Strauss, ou plutôt le succès d'un livre sénile parmi la « culture » allemande, — j'ai pris cette culture en flagrant délit… J'ai ainsi attaqué Wagner, ou plutôt la fausseté, la demi-souplesse instinctive de notre « culture », qui confond les raffinés avec les riches, les tardifs avec les grands. Quatrièmement : je n'attaque que des choses où toute différence personnelle est exclue, où il n'y a aucun arrière-plan d'expériences douloureuses. Au contraire, attaquer est chez moi une preuve de bienveillance, parfois de gratitude. J'honore, je distingue en associant mon nom à une cause, à une personne : pour ou contre — cela m'importe peu. Si je fais la guerre au christianisme, c'est parce que je n'ai vécu aucun fatalisme ni entrave de ce côté-là, — les chrétiens les plus sérieux m'ont toujours été favorables. Moi-même, adversaire rigoureux du christianisme, je suis loin d'être indifférent au reste. N'est-ce pas précisément là que je montre mon caractère tolérant ?

Je suis parfois surpris de la malignité absolue que je rencontre dès que je parle haut et fort de la première prémisse de mes valeurs, par exemple dès que j'insiste sur l'opposition de ce qui est décadent à moi-même, radicalement, instintivement, prématurément — car je m'affirme dans l'idée que je suis décadent. Que l'on me comprenne mal est une évidence de ma sorte : ce que je suis capable de faire est sans précédent, et donc je ne saurais être jugé par des normes anciennes, que des jugements nouveaux me manquent est la moindre des choses que je reproche à mes contemporains. Le malentendu par excellence était de me considérer, sous quelque prétexte que ce soit, comme un pessimiste. Ce que j'exprime par des formules telles que « Dieu est mort », « Les chrétiens sont déjà la fin », « Le christianisme a forgé une morale de l'esclave », — tout cela résume une série de faits de décadence, — ce que j'ai découvert comme étant le négatif à l'intérieur même de l'histoire universelle, dans le cas où l'idée du « pessimisme » — après tout, c'est une forme d'idéalisme romantique — est une manière d'avancer dans le monde. Mon travail lui-même est sans joie, tout sauf déprimant, et il doit prouver, par opposition aux effets de la « volonté de néant », l'affirmation du monde, la justesse de l'éternel retour. Il n'y a pas eu jusqu'à présent un seul pessimiste qui ait fait ce que j'ai fait. Et encore moins quelqu'un qui ait mis en place un système de concepts dans un esprit de pessimisme. J'ai délibérément banni toute confiance — chez moi, la fierté personnelle et la volonté d'affirmation sont si grandes qu'elles m'ont obligé à ne jamais me plier à la « volonté de néant ». C'est ma plus grande faiblesse d'avoir été jugé si radicalement sous l'influence d'un état de mal-être européen, — cette même insuffisance qui me rendait impossible d'écrire dans un esprit de pessimisme ou de critique pessimiste.

II. Pourquoi je suis si intelligent.

Pourquoi en sais-je un peu plus que les autres ? Pourquoi suis-je en général si intelligent ? Je n'ai jamais pensé à des questions qui n'en sont pas — je ne me suis pas dispersé. — Par exemple, je ne connais pas les véritables difficultés religieuses par expérience. Je n'ai jamais compris en quoi je devrais être "pécheur". De même, je n'ai pas de critère fiable pour savoir ce qu'est un remords : d'après ce qu'on en dit, un remords me semble être quelque chose de peu respectable... Je ne voudrais pas abandonner une action après coup ; je préférerais exclure fondamentalement les mauvaises conséquences de la question de la valeur. On perd trop facilement la juste perspective de ce qu'on a fait quand les choses tournent mal : un remords me semble être une sorte de "mauvais œil". Valoriser d'autant plus une chose qui a échoué, simplement parce qu'elle a échoué — cela appartient déjà plus à ma morale. — "Dieu", "l'immortalité de l'âme", "la rédemption", "l'au-delà" : autant de concepts auxquels je n'ai prêté aucune attention, ni donné de temps, même enfant, — peut-être n'étais-je jamais assez enfantin pour cela ? — Je ne connais pas l'athéisme comme un résultat, encore moins comme un événement : c'est quelque chose d'instinctif chez moi. Je suis trop curieux, trop sceptique, trop audacieux pour accepter une réponse grossière. Dieu est une réponse grossière, une indélicatesse envers nous, les penseurs —, en fait, c'est même juste une interdiction grossière : vous ne devez pas penser !... Ce qui m'intéresse bien plus, c'est une question qui concerne davantage "le salut de l'humanité" que n'importe quelle curiosité théologique : la question de la nutrition. On pourrait la formuler, pour une application pratique : "Comment dois-tu te nourrir pour atteindre ton maximum de force, de Virtù à la manière de la Renaissance, de vertu sans moraline ?" — Mes expériences dans ce domaine sont aussi mauvaises que possible ; je suis étonné d'avoir entendu cette question si tard, d'avoir tiré "la raison" de ces expériences si tardivement. Seule la parfaite insignifiance de notre culture allemande — son "idéalisme" — explique en partie pourquoi j'étais justement ici retardé jusqu'à la sainteté. Cette "culture" qui, dès le départ, apprend à perdre de vue les réalités pour courir après des objectifs soi-disant "idéaux", par exemple "la culture classique" : — comme si c'était d'emblée voué à l'échec de vouloir réunir en un seul concept "classique" et "allemand" ! C'est d'ailleurs amusant, — imaginez un "éduqué classique" à Leipzig ! — En réalité, jusqu'à mes années de maturité, j'ai toujours mal mangé, — moralement parlant, "impersonnellement", "désintéressé", "altruiste", pour le salut des cuisiniers et autres coreligionnaires. Par exemple, grâce à la cuisine de Leipzig, simultanément avec ma première étude de Schopenhauer (1865), j'ai très sérieusement nié ma "volonté de vivre". En plus de l'insuffisance de la nutrition, se ruiner l'estomac — ce problème semblait être merveilleusement résolu par cette cuisine. (On dit qu'il y a eu un tournant en 1866 —.) Mais la cuisine allemande en général — combien de choses n'a-t-elle pas sur la conscience ! La soupe avant le repas (encore appelée alla tedesca dans les livres de cuisine vénitiens du 16ème siècle) ; les viandes bouillies, les légumes rendus gras et pâteux ; la dégénérescence des plats à base de farine en presse-papier ! Si l'on ajoute à cela les besoins de remplissage presque bestiaux des anciens, qui ne sont absolument pas seulement des anciens Allemands, on comprend aussi l'origine de l'esprit allemand — des entrailles moroses... L'esprit allemand est une indigestion, il ne vient à bout de rien. — Mais même le régime anglais, qui, comparé au régime allemand, même au régime français, est une sorte de "retour à la nature", c'est-à-dire au cannibalisme, est profondément contraire à mon instinct ; il me semble qu'il donne un esprit lourd, comme les pieds des Anglaises... La meilleure cuisine est celle du Piémont. — Les boissons alcoolisées me sont nuisibles ; un verre de vin ou de bière par jour suffit à faire de ma vie une "vallée de larmes", — mes antipodes vivent à Munich. Supposons que j'aie compris cela un peu tard, je l'ai en fait expérimenté depuis l'enfance. Enfant, je pensais que boire du vin, comme fumer du tabac, n'était au début qu'une vanité des jeunes hommes, plus tard une mauvaise habitude. Peut-être que ce jugement sévère est aussi dû au vin de Naumbourg. Pour croire que le vin égaye, il faudrait que je sois chrétien, c'est-à-dire croire en ce qui est pour moi une absurdité. Curieusement, malgré cette sensibilité extrême aux petites doses fortement diluées d'alcool, je deviens presque marin lorsqu'il s'agit de fortes doses. Déjà enfant, j'avais ici mon courage. Rédiger une longue dissertation latine en une seule nuit et la recopier, avec l'ambition dans la plume de rivaliser avec mon modèle Salluste en rigueur et concision, et arroser mon latin d'un grog de la plus forte trempe, cela n'était en aucun cas en contradiction avec ma physiologie, ni peut-être avec celle de Salluste — bien que ce soit en contradiction avec la vénérable Schulpforta... Plus tard, vers le milieu de la vie, je suis devenu de plus en plus strict contre toute boisson "spiritueuse" : moi, un adversaire du végétarisme par expérience, tout comme Richard Wagner qui m'a converti, je ne saurais assez sérieusement recommander à toutes les natures plus spirituelles une abstinence totale d'alcool. L'eau suffit... Je préfère les endroits où l'on a partout l'occasion de puiser dans des fontaines (Nice, Turin, Sils) ; un petit verre me suit comme un chien. In vino veritas : il semble qu'ici encore je sois en désaccord avec tout le monde sur le concept de "vérité" : — chez moi, l'esprit plane sur l'eau... Quelques indications supplémentaires tirées de ma morale. Un repas copieux est plus facile à digérer qu'un trop petit. Pour que l'estomac entier se mette en action, condition première d'une bonne digestion. Il faut connaître la capacité de son estomac. Pour la même raison, il faut éviter ces longs repas que j'appelle des sacrifices interrompus, comme ceux à la table d'hôte. — Pas de collations, pas de café : le café assombrit. Le thé n'est bon que le matin. Peu, mais énergique ; le thé est très nocif et rend malade toute la journée s'il est juste un degré trop faible. Chacun a ici sa mesure, souvent dans des limites très étroites et délicates. Dans un climat très agaçant, il est déconseillé de commencer par du thé : il faut laisser une heure avant de commencer avec une tasse de cacao épais et dégraissé. — Le moins de temps assis possible ; ne croire en aucune pensée qui n'est pas née en plein air et en mouvement, — dans laquelle les muscles ne célèbrent pas non plus une fête. Tous les préjugés viennent des entrailles. — Rester assis — je l'ai déjà dit — c'est le véritable péché contre le Saint-Esprit.

La question de la nutrition est étroitement liée à celle du lieu et du climat. Personne n'est libre de vivre où il veut ; et ceux qui ont de grandes tâches à accomplir, qui exigent toute leur force, ont même ici un choix très restreint. L'influence du climat sur le métabolisme, son ralentissement ou son accélération, est telle qu'une erreur dans le choix du lieu et du climat peut non seulement éloigner quelqu'un de sa tâche, mais même lui en priver totalement : il ne la verra jamais. Le vigoureux animal en lui ne s'est jamais suffisamment développé pour atteindre cette liberté qui déborde sur le spirituel, où il reconnaît : cela, je peux le faire seul... Une paresse des entrailles, aussi petite soit-elle, si elle devient une mauvaise habitude, suffit à transformer un génie en quelque chose de médiocre, quelque chose de "germanique" ; le climat allemand à lui seul suffit à décourager des entrailles fortes et même héroïques. Le rythme du métabolisme est en relation directe avec la mobilité ou la lenteur des pieds de l'esprit ; l'"esprit" lui-même n'est qu'une forme de ce métabolisme. Considérez les endroits où il y a et où il y a eu des gens spirituels, où l'esprit, le raffinement, la malice faisaient partie du bonheur, où le génie était presque nécessairement chez lui : ils ont tous un air extrêmement sec. Paris, la Provence, Florence, Jérusalem, Athènes — ces noms prouvent quelque chose : le génie est conditionné par un air sec, un ciel clair, — c'est-à-dire par un métabolisme rapide, par la possibilité d'évacuer un grand nombre de choses. Je doute fort qu'un génie puisse avoir assez de force pour vivre en Angleterre ; ce que l'on appelle un génie anglais est précisément cette exception maladive d'un type racially régressif : Byron par exemple ; Shelley pourrait être plus typiquement anglais encore, mais il est un fou en Angleterre, probablement en raison d'un trop grand nombre de choses accumulées, d'un manque d'excrétion.

III. Pourquoi je suis si intelligent.

1. — Pourquoi je sais un peu plus de choses ? Pourquoi suis-je si intelligent ? Je n'ai jamais réfléchi à des questions qui ne sont pas des questions — je ne me suis pas gaspillé. — Je ne connais pas les véritables difficultés religieuses par expérience. Il m'a complètement échappé en quoi je devrais être « pécheur ». De même, il me manque un critère fiable pour ce qu'est un scrupule : d'après ce qu'on en entend, un scrupule semble pour moi peu honorable… Je ne voudrais pas abandonner une action a posteriori ; je préférerais éviter le mauvais résultat, les conséquences en dehors de la question de valeur. On perd trop facilement la bonne perspective de ce qu'on a fait en cas de mauvais résultat : un scrupule semble pour moi une sorte de « mauvais regard ». Quelque chose qui échoue, doit être conservé avec d'autant plus de respect parce qu'il a échoué — cela fait plutôt partie de ma morale. — « Dieu », « immortalité de l'âme », « rédemption », « au-delà » sont tous des termes auxquels je n'ai prêté aucune attention, même enfant, — j'étais peut-être jamais assez enfantin pour cela ? — Je ne connais pas l'athéisme comme une conclusion, encore moins comme un événement : il découle chez moi d'un instinct. Je suis trop curieux, trop questionneur, trop audacieux pour me contenter d'une réponse de la taille d'un poing. Dieu est une réponse de la taille d'un poing, une indélicatesse envers nous, penseurs — en réalité même simplement une interdiction grossière pour nous : vous ne devez pas penser !… Une question qui m'intéresse tout autrement est celle à laquelle dépend plus le « salut de l'humanité » que n'importe quelle curiosité théologique : la question de l'alimentation. On peut la formuler pour l'usage personnel comme suit : « comment dois-tu te nourrir pour atteindre ton maximum de force, de vertu à la Renaissance, de vertu sans moraline ? » — Mes expériences sont ici aussi mauvaises que possible ; je suis étonné d'avoir entendu cette question si tard et d'avoir appris la « raison » à partir de ces expériences si tardivement. Seule l'absoute insignifiance de notre éducation allemande — son « idéalisme » — m'explique en quelque sorte pourquoi j'ai été si en retard jusqu'à la sainteté. Cette « éducation », qui apprend dès le départ à perdre de vue les réalités pour poursuivre des objectifs problématiques et dits « idéaux », comme l'« éducation classique » : — comme si « classique » et « allemand » n'étaient pas condamnés dès le départ à être réunis en un seul concept ! De plus, cela est réjouissant — imaginez un « classique cultivé » de Leipzig ! — En effet, jusqu'à mes années les plus mûres, j'ai toujours mal mangé — moralement exprimé « impersonnellement », « altruiste », pour le bien des cuisiniers et autres chrétiens. Par exemple, je rejetais très sérieusement mon « volonté de vivre » par la cuisine de Leipzig, en même temps que mon premier étude de Schopenhauer (1865). Se détruire l'estomac à cause d'une alimentation insuffisante — ce problème semblait à cette cuisine le résoudre avec bonheur. (On dit que 1866 a apporté un tournant.) Mais la cuisine allemande en général — que n'a-t-elle pas à se reprocher ! La soupe avant le repas (encore appelée alla tedesca dans les livres de cuisine vénitiens du XVIe siècle) ; les viandes bouillies, les légumes gras et farineux ; la dégénérescence des plats de farine en presse-papiers ! Si l'on ajoute encore les besoins de sauce presque bestiaux des vieux Allemands, non seulement vieux, on comprend aussi l'origine de l'esprit allemand — des entrailles attristées… L'esprit allemand est une indigestion, il n'est jamais satisfait de rien. — Mais le régime anglais, qui, comparé au régime allemand, est même une sorte de « retour à la nature », à savoir au cannibalisme, est profondément contraire à mon propre instinct ; il me semble qu'il donne au génie des pieds lourds — des pieds d'Anglaises… La meilleure cuisine est celle du Piémont. — Les alcooliques sont nuisibles pour moi ; un verre de vin ou de bière par jour suffit amplement à transformer ma vie en un « pays des lamentations » — à Munich, je vis avec mes antipodes. Admettons que j'aie compris cela un peu tard, je l'ai vécu en fait depuis mon enfance. Enfant, je pensais que boire du vin était comme fumer du tabac, d'abord une vanité des jeunes hommes, puis une mauvaise habitude. Peut-être que le vin de Naumburg est également en partie responsable de ce jugement amer. Croire que le vin réjouit, il faudrait que je sois chrétien, c'est-à-dire croire ce qui est pour moi une absurdité. Assez curieusement, avec cette extrême sensibilité aux petites doses d'alcool fortement diluées, je deviens presque un marin quand il s'agit de fortes doses. Déjà enfant, j'avais dans ce domaine du courage. Écrire une longue dissertation en latin pendant une nuit et la transcrire avec l'ambition de suivre mon modèle Salluste dans la rigueur et la concision tout en versant quelques grogs de la plus forte qualité sur mon latin, cela ne contredisait nullement ma physiologie, même pas celle de Salluste — aussi éloignée que soit la vénérable Schulpforta… Plus tard, vers le milieu de la vie, je décidais de manière toujours plus stricte de m'abstenter de toute boisson « spirituelle » : moi, un adversaire du végétarisme par expérience, tout comme Richard Wagner, qui m'a converti, je ne recommande pas sérieusement l'abstinence totale d'alcool à toutes les natures plus spirituelles. L'eau suffit… Je préfère les endroits où l'on a toujours l'occasion de puiser dans des fontaines (Nice, Turin, Sils) ; un petit verre me suit comme un chien. In vino veritas : il semble que je sois également en désaccord avec le concept de « vérité » : — pour moi, l'esprit flotte au-dessus de l'eau… Quelques conseils supplémentaires de ma morale. Un repas copieux est plus facile à digérer qu'un trop petit. Que l'estomac soit complètement actif est la première condition d'une bonne digestion. Il faut connaître la taille de son estomac. Pour cette raison, il faut éviter ces repas prolongés que je nomme des fêtes sacrificielles interrompues, comme à la table d'hôte. — Pas de collations, pas de café : le café obscurcit. Le thé n'est bon que le matin. Peu, mais énergique ; le thé est très nuisible et rend malade toute la journée, même s'il est juste un degré trop faible. Chacun a ici sa mesure, souvent entre les limites les plus étroites et délicates. Dans un climat très agaçant, il est imprudent de commencer avec du thé : il vaut mieux commencer une heure avant avec une tasse de cacao épais et dégraissé. — Aussi peu que possible s'asseoir ; ne croire à aucune pensée qui n'est pas née à l'extérieur et en mouvement libre, — dans laquelle les muscles ne fêtent pas également. Tous les préjugés viennent des entrailles. — Le fessier — je l'ai déjà dit — est le véritable péché contre le saint esprit. —

2. La question de l'alimentation est étroitement liée à la question du lieu et du climat. Il n'est pas permis à chacun de vivre partout ; et ceux qui ont de grandes tâches à accomplir, qui mettent à l'épreuve toute leur force, ont ici un choix très étroit. L'influence climatique sur le métabolisme, son ralentissement, son accélération, est telle qu'une erreur dans le lieu et le climat peut non seulement détourner quelqu'un de sa tâche, mais lui faire entièrement manquer celle-ci : il ne la verra jamais. Le vigoureux animal n'est jamais devenu assez grand pour atteindre cette liberté extrêmement spirituelle où l'on reconnaît : c'est moi seul qui peux le faire… Une paresse intestinale, même aussi petite devenue une mauvaise habitude, suffit amplement pour transformer un génie en quelque chose de moyen, en quelque chose de « allemand » ; le climat allemand seul est suffisant pour décourager les entrailles fortes et même héroïques. Le rythme du métabolisme est en relation exacte avec l'agilité ou la lenteur des pieds de l'esprit ; l'« esprit » lui-même est seulement une sorte de ce métabolisme. On réunit les lieux où il y a eu des gens spirituels et des esprits où l'esprit, le raffinement, la méchanceté appartenaient au bonheur, où le génie se faisait presque nécessairement sentir : ils ont tous une atmosphère remarquablement sèche. Paris, la Provence, Florence, Jérusalem, Athènes — ces noms prouvent quelque chose : le génie est conditionné par l'air sec, par le ciel pur — c'est-à-dire par un métabolisme rapide, par la possibilité d'apporter continuellement de grandes quantités de force. J'ai un cas en tête où un esprit important et libre est devenu étroit, replié, spécialiste et grincheux simplement à cause d'un climat ensoleillé, ce qui a aussi causé un excès d'excitation. — En général, le génie du climat n'est pas bien mis en évidence dans la biographie. Peut-être les médecins connaissent-ils un ou deux cas, mais le climat est comme la raison du génie un facteur imperceptible qui fait partie des plus profonds mystères d'une nature. Je n'ai jamais étudié ou observé le tempérament selon l'origine géographique ; il semble que dans la grande lutte pour la force spirituelle, dans la grande lutte pour la santé et la sagesse, l'ensemble des raisons géographiques ne joue pas un rôle important pour un esprit véritablement supérieur. Les influences climatiques peuvent être observées avec les esprits moins profonds, mais non avec les esprits supérieurs. Mais ces derniers, en particulier ceux qui ont beaucoup travaillé avec eux, ont toujours observé, avec un sentiment de désespérance, le facteur climatique de ces influences chez les grandes figures historiques — là aussi, l'individu le plus puissant ne parvient jamais à une régularité du climat et de la condition, tout comme avec la nourriture et le climat : il se dépense pour se maintenir au-delà des forces qu'il a, souvent à une age précoce — les héros sont les précoces, les jeunes génies…

3. Je voudrais surtout introduire une vue unifiée de toutes les valeurs. La question des valeurs est la question principale et originale de la vie humaine : pour le genre humain et pour chaque individu. En ce sens, je ne suis qu'un épicurien — qui trouve tout en même temps « bon » et « mauvais », « juste » et « injuste », pour la meilleure utilisation de l'homme en tant que totalité. Je n'ai jamais voulu être autrement qu'un épicurien : c'est-à-dire la vie, la nature, et ainsi à condition d'être réconcilié, — et j'ai toujours cru et observé cela comme une partie de ma haute morale, toujours présente dans mes souvenirs — plus tard, quand je repense à la vie chez l'homme : — j'ai aussi pris la haute morale comme une reconnaissance qu'il y a quelque chose de plus que la grande vision des hommes — mais c'est plus général que la plupart de ceux qui ont eu des avis contraires, qui croient aux significations ou à d'autres sujets et qui regardent ces sujets du haut vers le bas. En ce sens, je suis « chrétien » ou — et ceci est en fait plus important pour moi — je suis un matérialiste.

4. Le plus haut concept du poète m'a été donné par Heinrich Heine. Je cherche en vain dans tous les royaumes des millénaires une musique aussi douce et passionnée. Il possédait cette malice divine sans laquelle je ne peux concevoir la perfection — j'évalue la valeur des individus, des races, en fonction de leur capacité à comprendre Dieu sans séparer le satyre de lui. — Et comment il manipule l'allemand ! On dira un jour que Heine et moi avons été de loin les premiers artistes de la langue allemande — à une distance inexprimable de tout ce que de simples Allemands ont fait avec elle. — Avec Manfred de Byron, je dois être profondément lié : j'ai trouvé tous ces abîmes en moi, — à treize ans, j'étais mûr pour cette œuvre. Je n'ai pas un mot, juste un regard pour ceux qui osent prononcer le mot Faust en présence de Manfred. Les Allemands sont incapables de tout concept de grandeur : preuve Schumann. J'ai spécifiquement composé une contre-ouverture au Manfred, par rancœur contre ce Saxon sucré, dont Hans von Bülow a dit qu'il n'avait jamais vu pareil sur papier : c'était une maltraitance d'Euterpe. — Lorsque je cherche ma formule suprême pour Shakespeare, je trouve toujours que c'est qu'il a conçu le type César. On ne devine pas de telles choses — on l'est ou on ne l'est pas. Le grand poète ne puise que dans sa réalité — au point qu'il ne peut plus supporter son œuvre ensuite… Lorsque j'ai jeté un coup d'œil sur mon Zarathoustra, je marche dans la pièce pendant une demi-heure, incapable de maîtriser une crise insupportable de sanglots. — Je ne connais pas de lecture plus déchirante que Shakespeare : que doit avoir souffert un homme pour avoir besoin de devenir un bouffon ! — Comprend-on Hamlet ? Ce n'est pas le doute, c'est la certitude qui rend fou… Mais il faut être profond, abîme, philosophe pour ressentir ainsi… Nous avons tous peur de la vérité… Et, je l'avoue : j'ai une conviction instinctive et certaine que Lord Bacon est l'auteur, le tourmenteur de soi-même de ce genre de littérature effrayante : qu'importe le discours misérable des américains déraisonnables et superficiels ? Mais le pouvoir de la réalité visionnaire la plus puissante n'est pas seulement compatible avec le pouvoir le plus puissant d'action, d'actions colossales, de crime — il le suppose lui-même… Nous ne savons pas encore assez sur Lord Bacon, le premier réaliste dans le grand sens du terme, pour savoir tout ce qu'il a fait, ce qu'il a voulu, ce qu'il a vécu… Et au diable, mes chers critiques ! Supposons que j'aie baptisé mon Zarathoustra d'un autre nom, par exemple celui de Richard Wagner, l'esprit de deux millénaires n'aurait pas suffi à deviner que l'auteur de « L'Humain, trop humain » est le visionnaire de Zarathoustra…

5. Ici, où je parle des plaisirs de ma vie, j'ai besoin d'un mot pour exprimer ma gratitude pour ce qui m'a le plus profondément et sincèrement régénéré. Il s'agit sans aucun doute du contact plus intime avec Richard Wagner. Je considère le reste de mes relations humaines comme peu important ; je ne voudrais pour rien au monde renoncer aux jours passés à Tribschen, jours de confiance, de gaieté, de coïncidences sublimes — de moments profonds… Je ne sais pas ce qu'André a vécu avec Wagner : au-dessus de notre ciel, aucun nuage n'est jamais passé. — Et je reviens ici à la France, — je n'ai aucune raison, je n'ai qu'un mépris pour les wagnériens et autres qui croient honorer Wagner en se trouvant semblables à lui… Comme je suis, dans mes instincts les plus profonds, étranger à tout ce qui est allemand, au point que la proximité d'un Allemand ralentit ma digestion, le premier contact avec Wagner a aussi été le premier souffle de vie dans mon existence : je le ressentais, je l'adorais comme un étranger, comme un contraste, comme une protestation incarnée contre toutes les « vertus allemandes » — Nous, qui avons été enfants dans l'air marécageux des années cinquante, sommes nécessairement des pessimistes en ce qui concerne le terme « allemand » ; nous ne pouvons être que des révolutionnaires, — nous ne tolérerons aucun état de choses où le petit bourgeois est au-dessus. Peu importe s'il joue aujourd'hui dans d'autres couleurs, s'il se vêt en écarlate et porte des uniformes de hussards… Très bien ! Wagner était un révolutionnaire — il fuyait les Allemands… En tant qu'artiste, on n'a pas de patrie en Europe autre qu'à Paris ; la délicatesse dans les cinq sens artistiques que requiert l'art de Wagner, les doigts pour les nuances, la morbidité psychologique, ne se trouvent qu'à Paris. Nulle part ailleurs on trouve cette passion pour les questions de forme, ce sérieux dans la mise en scène — c'est le sérieux parisien par excellence. En Allemagne, il n'y a pas de concept de l'ambition énorme qui vit dans l'âme d'un artiste parisien. L'Allemand est bienveillant — Wagner n'était pas du tout bienveillant… Mais j'ai déjà suffisamment exprimé (dans « Par-delà le bien et le mal » p. 256 et suivantes) où Wagner appartient, avec qui il a ses proches parents : c'est le romantisme tardif français, cette sorte d'artistes ambitieux et exaltés comme Delacroix, comme Berlioz, avec une profondeur de maladie, d'incurabilité dans l'essence, des fanatiques de l'expression, des virtuoses à l'extrême… Qui a été le premier intelligent adepte de Wagner ? Charles Baudelaire, celui qui a d'abord compris Delacroix, ce décadent typique dans lequel toute une génération d'artistes s'est reconnue — il était peut-être aussi le dernier… Qu'ai-je jamais pardonné à Wagner ? Qu'il a condescendu aux Allemands, — qu'il est devenu allemand… Autant que l'Allemagne s'étend, elle corrompt la culture. —

6. Tout considéré, je n'aurais pas supporté ma jeunesse sans la musique wagnérienne. Car j'étais condamné aux Allemands. Pour se débarrasser d'une pression insupportable, il faut du haschisch. Eh bien, j'avais besoin de Wagner. Wagner est l'antidote par excellence contre tout ce qui est allemand — poison, je ne le conteste pas… Dès le moment où il y a eu une réduction pour piano du Tristan — mon compliment, Herr von Bülow ! —, je suis devenu wagnérien. Les œuvres plus anciennes de Wagner me semblaient au-dessous — encore trop vulgaires, trop « allemandes »… Mais je cherche encore une œuvre d'une fascination aussi dangereuse, d'une infinité aussi effrayante et douce que le Tristan, — je cherche en vain dans toutes les arts. Toutes les étrangetés de Léonard de Vinci se désenchantent au premier son du Tristan. Cette œuvre est absolument le non plus ultra de Wagner ; il s'en est remis avec les Maîtres chanteurs et le Ring. Devenir plus sain — c'est un recul pour une nature comme celle de Wagner… Je considère comme une grande chance d'avoir vécu au bon moment et justement parmi les Allemands pour être mûr pour cette œuvre : c'est ainsi que va ma curiosité de psychologue. Le monde est pauvre pour celui qui n'a jamais été assez malade pour cette « volupté de l'enfer » : il est permis, il est presque recommandé d'appliquer ici une formule mystique. — Je pense connaître mieux que quiconque l'immense pouvoir que Wagner possède, les cinquante mondes de ravissement étrangers auxquels personne sauf lui n'a eu d'ailes ; et comme je suis assez fort pour tourner même le plus problématique et dangereux à mon avantage et en sortir plus fort, je considère Wagner comme le grand bienfaiteur de ma vie. Ce que nous avons en commun, c'est que nous avons souffert plus profondément, même l'un de l'autre, que les gens de ce siècle ne pourraient le supporter, cela réunira nos noms à jamais ; et tout comme Wagner est un malentendu parmi les Allemands, je le suis et le serai toujours. — Deux siècles de discipline psychologique et artistique d'abord, mes chers Germaniques !… Mais on ne peut pas rattraper cela. —

7. — Je dirai encore un mot pour les oreilles les plus raffinées : ce que je veux vraiment de la musique. Qu'elle soit joyeuse et profonde, comme un après-midi d'octobre. Qu'elle soit originale, exubérante, tendre, une petite femme douce de vilenie et de grâce… Je ne permettrai jamais à un Allemand de savoir ce qu'est la musique. Ce que l'on appelle musiciens allemands, les plus grands en tête, sont des étrangers, Slaves, Croates, Italiens, Hollandais — ou Juifs ; dans le cas contraire, des Allemands de la grande race, des Allemands disparus, comme Heinrich Schütz, Bach et Handel

Je suis encore assez Polonais pour ajouter à Chopin le reste de la musique : je fais exception pour l'Idylle de Siegfried de Wagner, peut-être aussi Liszt, qui a une avance sur tous les autres musiciens dans les accents orchestraux raffinés ; enfin tout ce qui a grandi au-delà des Alpes — ici… Je ne voudrais pas me passer de Rossini, encore moins de mon Sud dans la musique, la musique de mon maître vénitien Pietro Gasti. Et quand je parle de l'autre côté des Alpes, je parle en réalité seulement de Venise. Quand je cherche un autre mot pour la musique, je trouve toujours le mot Venise. Je ne fais pas de différence entre les larmes et la musique, je sais ce qu'est le bonheur de penser au Sud sans frisson de peur.

À la passerelle, je me suis récemment tenu dans la nuit brune.

Lointain est venu le chant : une goutte dorée s’écoulait sur la surface tremblante.

Gondoles, lumières, musique — ivresse, il nageait dans la pénombre…

Mon âme, un instrument à cordes, chanta, touchée invisiblement, en secret une chanson de gondole, tremblante de bonheur coloré.

— Quelqu’un l’a-t-il entendue ?…

En tout, dans le choix de la nourriture, du lieu et du climat, du repos — un instinct de préservation de soi, qui s'exprime le plus clairement comme instinct de défense de soi, commande. Ne pas voir, ne pas entendre, ne pas laisser approcher — première sagesse, première preuve que l'on est une nécessité, et non un hasard. Le mot approprié pour cet instinct de défense est le goût. Son impératif ne se contente pas de dire non là où le oui serait un « désintéressement », mais il ordonne aussi de dire non aussi peu que possible. Se séparer, se soustraire de ce qui, encore et encore, nécessiterait un non. La raison en est que les dépenses défensives, aussi petites soient-elles, devenant une règle, une habitude, entraînent une appauvrissement extraordinaire et complètement inutile. Nos grandes dépenses sont les plus fréquentes petites. L'évitement, le fait de ne pas laisser approcher est une dépense — il ne faut pas se tromper à ce sujet — une énergie gaspillée à des fins négatives. On peut devenir assez faible dans le besoin constant de défense pour ne plus pouvoir se défendre. — Supposons que je sorte de ma maison et que je trouve, au lieu de la tranquille et aristocratique Turin, une petite ville allemande : mon instinct devrait se fermer pour repousser tout ce qui pénètre de ce monde aplati et lâche. Ou je trouverais la grande ville allemande, ce vice construit, où rien ne pousse, où tout, bon ou mauvais, est importé. Ne devrais-je pas devenir un hérisson ? — Mais avoir des épines est un gaspillage, un luxe double, lorsqu'il est possible de ne pas avoir d'épines, mais des mains ouvertes...

Une autre sagesse et défense de soi consiste à réagir le moins possible et à éviter les situations et conditions où l’on serait condamné à afficher sa « liberté », son initiative, et à devenir simplement un réactif. Je prends l'exemple de la relation avec les livres. Le savant, qui en fin de compte ne fait que « feuilleter » des livres — le philologue avec une modeste dose quotidienne d’environ 200 — perd finalement totalement la capacité de penser de lui-même. S'il ne feuillette pas, il ne pense pas. Il répond à un stimulus (— une pensée lue), lorsqu'il pense, — il réagit finalement uniquement. Le savant donne toute sa force à dire oui et non, à critiquer ce qui a déjà été pensé — il ne pense plus lui-même… L’instinct de défense de soi est devenu fragile ; dans l'autre cas, il se défendrait contre les livres. Le savant — un décadent. — Je l'ai vu de mes propres yeux : des natures talentueuses, riches et librement constituées, déjà dans les années trente, « lues en lambeaux », devenues des allumettes qu’on doit frotter pour obtenir des étincelles — des « pensées ». — Lire un livre tôt le matin, à l'aube, dans toute la fraîcheur, dans la lumière du matin de sa force, je considère cela comme un vice ! — —

À ce stade, il est impératif de donner la véritable réponse à la question de savoir comment on devient ce que l’on est. Et ce faisant, je touche à l'œuvre maîtresse de l'art de la préservation de soi — de l'égoïsme… Supposons que la tâche, la mission, le destin de la tâche dépasse de manière significative une mesure moyenne, il n'y aurait aucun danger plus grand que de se confronter à cette tâche. Devenir ce que l'on est suppose qu'on n'ait pas la moindre idée de ce que l'on est. De ce point de vue, même les erreurs de la vie ont leur propre sens et valeur, les chemins et détours temporaires, les retards, les « modesties », le sérieux, consacrés à des tâches qui sont au-delà de la tâche. Il peut y avoir une grande sagesse, même la plus haute sagesse dans ce fait : où « connais-toi toi-même » serait le remède à la destruction, l’oubli de soi, la mécompréhension de soi, l’auto-réduction, l'auto-modération deviennent la raison même. Moralement exprimé : l'amour du prochain, la vie pour les autres et autres choses peuvent être les mesures de protection pour la préservation du plus dur égoïsme. C'est un cas d'exception dans lequel, contre ma règle et ma conviction, je prends le parti des pulsions « désintéressées » : elles travaillent ici au service de l'égoïsme, de la discipline de soi. — Il faut garder toute la surface de la conscience — la conscience est une surface — pure de tout grand impératif. La prudence même devant chaque grand mot, chaque grande attitude ! Ce sont des dangers pour que l’instinct « se comprenne » trop tôt… En attendant, l'idée organisatrice, appelée à régner, croît et croît dans la profondeur — elle commence à commander, elle guide lentement à travers les chemins et détours, elle prépare des qualités et des compétences qui, un jour, se révéleront indispensables comme moyen du tout — elle forme successivement toutes les capacités auxiliaires avant de faire entendre quoi que ce soit sur la tâche dominante, sur le « but », « l’objectif », « le sens ». — De ce point de vue, ma vie est simplement merveilleuse. Pour la tâche d'une revalorisation des valeurs, il a peut-être fallu plus de capacités que jamais n'ont cohabitées en un seul être, surtout aussi des oppositions de capacités, sans que celles-ci ne se dérangent ou ne se détruisent mutuellement. Hiérarchie des capacités ; distance ; l'art de séparer sans s'aliéner ; ne rien mélanger, ne rien « réconcilier » ; une immense diversité, qui est néanmoins le contrepoids du chaos — voilà la condition préalable, le long travail secret et l’art de mon instinct. Sa protection supérieure se montra à un degré tel que je n'ai jamais soupçonné ce qui croissait en moi, — que toutes mes capacités jaillirent un jour, soudain, mûres, dans leur dernière perfection. Il me manque de souvenir que je me sois jamais efforcé, — il n'y a aucun signe de lutte dans ma vie, je suis le contraire d'une nature héroïque. Je ne connais pas par expérience ce qu'est « vouloir », « aspirer à quelque chose », avoir un « but », un « désir » en vue. Même en ce moment, je vois mon avenir — un avenir lointain ! — comme une mer calme : aucun désir ne l’agite. Je ne veux pas du tout que quoi que ce soit change ; je ne veux pas changer moi-même. Mais c’est ainsi que j’ai toujours vécu. Je n’ai jamais eu de désir. Quelqu’un qui, après ses quarante-quatre ans, peut dire qu'il ne s’est jamais soucié d'honneurs, de femmes, d’argent ! — Non pas que cela m’ait manqué… Par exemple, un jour j'étais professeur à l'université — je n'avais jamais pensé à cela, car j'avais à peine 24 ans. Deux ans plus tôt, j'étais philologue : au sens où mon premier travail philologique, mon début en tous les sens, a été demandé pour publication dans le « Rheinisches Museum » par mon maître Ritschl (Ritschl — je le dis avec vénération — le seul savant génial que j'ai vu jusqu'à aujourd'hui. Il possédait cette agréable dépravation qui nous distingue, nous Thuringiens, et avec laquelle même un Allemand devient sympathique : — nous préférons encore les chemins détournés pour atteindre la vérité. Je ne voudrais pas que ces mots soient interprétés comme une sous-estimation de mon compatriote, le sage Leopold von Ranke…)

À ce stade, une grande réflexion est nécessaire. On pourrait me demander pourquoi j'ai en fait raconté toutes ces petites choses, apparemment indifférentes selon les jugements conventionnels ; cela me nuit, d'autant plus si je suis destiné à représenter des tâches majeures. Réponse : ces petites choses — alimentation, lieu, climat, repos, toute la casuistique de l'égoïsme — sont infiniment plus importantes que tout ce que l'on a jusqu'à présent jugé important. C'est précisément là qu'il faut commencer à réapprendre. Ce que l'humanité a jusqu'à présent pris au sérieux n'est même pas des réalités, de simples illusions, pour parler strictement, des mensonges issus des mauvais instincts de natures malades, profondément nuisibles — tous ces concepts de « Dieu », « âme », « vertu », « péché », « au-delà », « vérité », « vie éternelle »… Mais on a cherché la grandeur de la nature humaine, sa « divinité » en eux… Toutes les questions de politique, d'ordre social, d'éducation sont ainsi falsifiées en profondeur, car on a pris les personnes les plus nuisibles pour des personnes grandes, — on a appris à mépriser les « petites » choses, c’est-à-dire les affaires fondamentales de la vie elle-même… Notre culture actuelle est d'une ambiguïté extrême… L'empereur allemand pactisant avec le pape, comme si le pape n'était pas le représentant de la haine mortelle contre la vie !… Ce qui se construit aujourd'hui ne sera plus là dans trois ans. — Si je mesure ce que je peux, sans parler de ce qui vient après moi, un bouleversement, une reconstruction sans précédent, alors j'ai plus que tout autre mortel le droit au mot grandeur. Si je me compare maintenant aux personnes que l'on a jusqu'à présent honorées comme premières personnes, la différence est manifeste. Je ne compte même pas ces prétendus « premiers » parmi les êtres humains, — ils sont pour moi des déchets de l'humanité, des produits de maladies et d'instincts vengeurs : ce sont tous des êtres nuisibles, fondamentalement incurables, qui se vengent de la vie… Je veux être le contraire : mon privilège est d'avoir la plus haute sensibilité pour tous les signes d'instincts sains. Il ne me manque aucun trait maladif ; même dans les périodes de maladie grave, je ne suis pas devenu maladif ; il est vain de chercher un trait de fanatisme en moi. On ne pourra me prouver aucun moment de ma vie où j'aurais pris une attitude présomptueuse ou pathétique. Le pathos de l'attitude ne fait pas partie de la grandeur ; celui qui a besoin d'attitudes est erroné… Prudence devant toutes les personnes pittoresques ! — La vie m'est devenue facile, le plus facile, lorsqu'elle exigeait le plus difficile de moi. Ceux qui m'ont vu pendant les soixante-dix jours de cet automne, où, sans interruption, j'ai accompli des choses de premier ordre que personne ne peut reproduire — ou feindre, avec une responsabilité pour tous les millénaires à venir, n'auront perçu aucun signe de tension en moi, mais plutôt une fraîcheur et une gaieté débordantes. Je n'ai jamais mangé avec des sentiments plus agréables, je n'ai jamais mieux dormi. — Je ne connais aucun autre moyen de traiter des grandes tâches que le jeu : c'est, comme signe de grandeur, une condition essentielle. La moindre contrainte, le regard sombre, un ton dur dans la gorge sont autant d'objections contre un homme, combien plus contre son œuvre !… Il ne faut pas avoir de nerfs… Même souffrir de la solitude est une objection, — j'ai toujours seulement souffert de la « surabondance »… À un âge absurdement précoce, à sept ans, je savais déjà qu'aucun mot humain ne m'atteindrait : m'a-t-on jamais vu attristé à ce sujet ? — J'ai aujourd'hui la même affabilité envers tout le monde, je suis moi-même plein de distinction pour les plus bas : dans tout cela, il n'y a pas un grain d'orgueil, de mépris secret. Celui que je méprise devine qu'il est méprisé par moi : je révolte par ma simple existence tout ce qui a du mauvais sang dans ses veines… Ma formule pour la grandeur chez l'homme est amor fati : ne vouloir rien d'autre, ni en avant, ni en arrière, ni pour l'éternité. Non seulement supporter le nécessaire, encore moins le dissimuler — tout idéalisme est hypocrisie face au nécessaire — mais l’aimer…

1. Je suis une personne, mes écrits en sont une autre. — Ici, avant de parler de moi-même, la question de savoir si ces écrits sont compris ou non est abordée. Je le fais aussi négligemment que possible : car cette question n'est pas encore d'actualité. Je ne suis pas encore d'actualité moi-même. Certains naissent posthumément. — Un jour, il sera nécessaire de créer des institutions où l'on vivra et enseignera comme je comprends vivre et enseigner ; peut-être même qu'on créera des chaires pour l'interprétation de Zarathoustra. Mais ce serait une contradiction totale avec moi si j'attendais déjà aujourd'hui des oreilles et des mains pour mes vérités : qu'on ne m'entende pas aujourd'hui, qu'on ne sache pas aujourd'hui quoi prendre de moi, est non seulement compréhensible, mais cela me semble même juste. Je ne veux pas être confondu avec d'autres, — cela implique que je ne me confonde pas moi-même. — Je le répète, il est peu de choses dans ma vie qui puissent être attribuées à une « mauvaise volonté » ; je ne saurais même citer un cas de « mauvaise volonté » littéraire. En revanche, il y a trop de pure stupidité… Il me semble qu'il est l'une des distinctions les plus rares qu'une personne puisse acquérir lorsqu'elle prend un livre de moi en main, — je suppose qu'elle enlève ses chaussures pour cela, — et encore moins des bottes… Lorsqu'un jour le Dr Heinrich von Stein se plaignit honnêtement de ne pas comprendre un mot de mon Zarathoustra, je lui dis que c'était en ordre : comprendre six phrases en valait davantage, cela signifie : avoir vécu à un niveau supérieur aux « modernes » ; comment pourrais-je, avec ce sentiment de distance, même désirer être lu par les « modernes » que je connais ? — Mon triomphe est exactement l'opposé de celui de Schopenhauer, — je dis « non legor, non legar ». — Ce n'est pas que je voudrais sous-estimer le plaisir que m'ont donné plusieurs fois les innocents en disant non à mes écrits. Même cet été, à un moment où je pourrais, avec ma littérature lourde, déséquilibrer toute la littérature restante, un professeur de l'Université de Berlin me fit comprendre bienveillamment que je devrais adopter une autre forme : personne ne lit cela. — Finalement, ce n'est pas l'Allemagne, mais la Suisse qui a fourni les deux cas extrêmes. Un essai du Dr V. Widmann dans le « Bund », sur « Par-delà le bien et le mal », sous le titre « Le dangereux livre de Nietzsche », et un rapport global sur mes livres de manière générale par M. Karl Spitteler, également dans le Bund, sont un maximum dans ma vie — je me garde de dire de quoi… Le premier traitait par exemple mon Zarathoustra comme un « exercice stylistique supérieur », avec le désir que je m'occupe aussi du contenu ; Dr. Widmann exprima son respect pour le courage avec lequel je m'efforce de supprimer tous les sentiments décents. — Par une petite ruse du hasard, chaque phrase était ici, avec une conséquence que j'ai admirée, une vérité inversée : il n'y avait essentiellement rien à faire que de « renverser toutes les valeurs », pour, de manière même remarquable, toucher le clou sur la tête à propos de moi — au lieu de frapper ma tête avec un clou… D'autant plus, j'essaie une explication. — En fin de compte, personne ne peut entendre plus des choses, y compris les livres, que ce qu'il sait déjà. Pour ce dont on n'a pas accès par l'expérience, on n'a pas d'oreille. Imaginons maintenant un cas extrême, où un livre parle uniquement d'expériences totalement en dehors de la possibilité d'une expérience fréquente ou même rare, — que ce soit le premier langage pour une nouvelle série d'expériences. Dans ce cas, rien n'est simplement entendu, avec la tromperie acoustique que là où rien n'est entendu, rien n'existe… C'est finalement mon expérience moyenne et, si l'on veut, l'originalité de mon expérience. Celui qui croyait avoir compris quelque chose de moi a fabriqué quelque chose à partir de moi, à son image, — pas rarement un contraste avec moi, par exemple un « idéaliste » ; celui qui n'a rien compris de moi niait que je sois même à considérer. — Le mot « surhomme » pour désigner un type de la plus haute perfection, en contraste avec les « modernes », les « bons » hommes, les chrétiens et autres nihilistes — un mot qui devient très réfléchi dans la bouche d'un Zarathoustra, destructeur de la morale, est presque partout compris avec une innocence totale dans le sens des valeurs contre lesquelles la figure de Zarathoustra se manifeste, c'est-à-dire comme un type « idéaliste » d'une espèce humaine supérieure, moitié « saint », moitié « génie »… Un autre bétail savant m'a soupçonné du darwinisme ; même le « culte des héros » que j'ai si malveillamment rejeté de ce grand falsificateur contre son savoir et sa volonté, Carlyle, a été reconnu en lui. Celui à qui je murmurai de se tourner plutôt vers un Cesare Borgia que vers un Parsifal ne croyait pas ses oreilles. — Que je sois indifférent aux critiques de mes livres, notamment par la presse, doit être pardonné. Mes amis, mes éditeurs le savent et ne me parlent pas de telles choses. Dans un cas particulier, j'ai eu à voir tout ce qui a été dit sur un livre en particulier — c'était « Par-delà le bien et le mal » — j'aurais dû faire un rapport sympathique à ce sujet. Peut-on croire que le Nationalzeitung — un journal prussien, pour mes lecteurs étrangers je lis, avec respect, seulement le Journal des Débats — a sérieusement compris le livre comme un « signe des temps », comme la véritable philosophie de junker, à laquelle il ne manque que le courage de la Kreuzzeitung ?...

2. Cela a été dit pour les Allemands : car ailleurs j'ai des lecteurs — des intelligences choisies, éprouvées, élevées à des postes et devoirs élevés ; j'ai même de véritables génies parmi mes lecteurs. À Vienne, à Saint-Pétersbourg, à Stockholm, à Copenhague, à Paris et à New York — partout je suis découvert : je ne le suis pas dans la plaine d'Europe, l'Allemagne… Et, je l'avoue, je me réjouis encore plus de mes non-lecteurs, ceux qui n'ont jamais entendu parler de mon nom ni du mot philosophie ; mais partout où je vais, ici à Turin par exemple, chaque visage s'éclaire et se réjouit de me voir. Ce qui m'a le plus flatté jusqu'à présent, c'est que les vieilles marchandes ne se reposent pas avant de m'avoir rassemblé le meilleur de leurs raisins. Il faut être philosophe jusqu'à ce point… On ne nomme pas les Polonais les Français parmi les Slaves sans raison. Une charmante Russe ne se trompera pas un instant sur ce à quoi j'appartiens. Il m'est impossible de devenir solennel, je ne parviens qu'à une gêne… Penser allemand, ressentir allemand — je peux tout, mais cela dépasse mes forces… Mon ancien professeur Ritschl affirmait même que je concevais encore mes travaux philologiques comme un romancier parisien — absurdement captivant. À Paris même, on est étonné par « toutes mes audaces et subtilités » — l'expression est de Monsieur Taine — ; je crains que jusqu'aux formes les plus élevées du dithyrambe, on trouve chez moi ce sel qui ne devient jamais stupide — « allemand » —, esprit… Je ne peux pas faire autrement. Que Dieu m'aide ! Amen. — Nous savons tous, certains même par expérience, ce qu'est une grande oreille. Eh bien, j'ose affirmer que j'ai les plus petites oreilles. Cela intéresse beaucoup les femmes — il me semble qu'elles se sentent mieux comprises par moi ?… Je suis l'antithèse par excellence et ainsi une créature historique du monde, — je suis, en grec, et non seulement en grec, l'Antéchrist…

3. Je connais assez mes privilèges en tant qu'écrivain ; dans certains cas, il m'a également été attesté combien l'habitude de mes écrits « gâte » le goût. On ne supporte tout simplement plus d'autres livres, surtout les philosophes. C'est une distinction sans pareil d'entrer dans ce monde noble et délicat — on ne doit absolument pas être Allemand pour cela ; c'est finalement une distinction qu'on doit avoir méritée. Celui qui est lié par la hauteur du vouloir vit de véritables extases d'apprentissage : car je viens de hauteurs qu'aucun oiseau n'a jamais survolées, je connais des abysses dans lesquels aucun pied ne s'est égaré. On m'a dit qu'il était impossible de poser un livre de moi, — j'ai même troublé le sommeil… Il n'y a pas de manière plus fière et en même temps plus raffinée d'écrire des livres : — ils atteignent ici et là le plus haut que l'on puisse atteindre sur terre, le cynisme d'un Nietzsche. Je trouve cela bien, mais il est très difficile pour un lecteur de m'accepter. Il y a aussi le piège dangereux d'un « livre haut », d'une trop haute et trop réfléchie hauteur… Cependant, dans le cas de ces livres, il ne reste plus à en attendre qu'un seul effet : la solution d'un problème. — Mais j'ai appris à être heureux avec ce que j'ai trouvé parmi les critiques et les juges. Ils sont souvent des amis dont j'ai été déconcerté ; même des génies dans le monde des musiques se sont montrés incapables d'être assez intelligents pour apprécier ma philosophie, et ont eu la même épreuve que le livre lui-même… Je n'aime pas du tout les gens qui ne peuvent pas comprendre les livres de Nietzsche ; il me semble que ces gens n'ont jamais rien compris à la musique, la meilleure musique, à l'amour et au bonheur, non plus. De l'amour, j'écris plus particulièrement dans mes livres — par exemple dans le cas de ce « grand amour » — — je ne pourrais pas l'écrire comme un roman. Je ne pourrais que par des phrases sublimement impossibles et fausses ! — L'amour est une difficulté inhérente et irréductible — une misère — en amour comme en toutes choses ! — La morale ne se prend pas en compte… Je suis né trop tard pour les « grands » livres, mais il me semble que j'ai mis un livre comme « Par-delà le bien et le mal » en état de jouer le rôle d'un manuscrit pour les siècles à venir — de manière tout à fait exclusive…

4. J'ai des yeux encore plus rigides que le regard d'un lion. Il semble que chaque écrivain porte ses regards dans ses yeux, ses yeux, avec lesquels il ne voit pas seulement ses propres phrases et des longueurs en soi ; je ne pourrais pas dire exactement ce que les autres voient, — mais je suis certain que mes propres regards n'ont rien d'aimable. — J'ai mes propres regards, les plus exacts, sur les livres de ma main ; ainsi les livres, ou « j'aime », en d'autres termes, mes « regards » sont en effet mes plus grands ennemis — c'est là que la théorie des connaissances devient chaque fois plus difficile, la voix intérieure… Il n'est jamais donné à un homme d'expliquer le secret qu'il est. Je pense que l'un des plus grands malheurs de l'écriture est de comprendre soi-même une formule comme une démonstration et qu'il est impossible de la comprendre sans un haut et en même temps un extrêmement bas art de l'écriture… Quand on me dit que je ne laisse pas entrer dans mes livres une compréhension et une sympathie de l'autre monde, alors j'essaie de répondre que mes livres n'ont pas du tout été écrits pour les lecteurs de l'autre monde, mais pour ceux du présent, de cette terre…

5. En plus de ma composition stylistique très particulière — j'ai toujours dit et écrit que je suis une contradiction vivante dans le style et la forme — il est également une valeur positive et extrêmement précieuse du Nietzsche moderne que ses livres ne sont pas uniquement pour les amateurs de livres, mais qu'ils peuvent, — même dans les situations les plus diverses, avec ou sans application — être adaptés à une existence élevée. L'existence élevée est celle qui est acquise en faisant face à des tâches d'une manière qui est difficile à expliquer, mais elle est — si ce n'est pas pour se donner des airs —, la plus noble tâche de toutes… Celui qui pense que l'existence se compose d'un constant et élevant choix, ce qu'il appelle son « grand art », sa valeur propre, doit aussi être préparé à vivre une vie extrêmement difficile et incertaine… Je me permets d'exprimer cette conception d'une vie élevée comme étant dans un certain sens l'une des plus belles éloges des vertus modernes de ma littérature, un des plus beaux éloges que l'on puisse recevoir de ce qu'il y a de plus délicat chez des amateurs de livres… Mais il ne me semble pas que j'aie pu obtenir quelque chose avec mes critiques de livres qui méritait un éloge semblable. À savoir, je ne crois pas que j'ai publié quelque chose qui ait une importance non seulement pour les amateurs de livres…

6. Celui qui ne veut pas être un fou parmi les fous, doit se garder de se laisser aller à une analyse trop approfondie de ses propres œuvres. Cela empêche souvent une perspective plus claire sur ses propres œuvres, — et cela mène parfois à une sorte d'indifférence pour la propre conscience d'écrivain… On n'est pas du tout libre en soi pour ses propres propres « raisons » d'écrire des livres ; on ne peut pas toujours voir ce que l'on a fait, mais on est en tout cas le meilleur auteur de ses propres œuvres ; il est cependant dangereux de passer trop de temps avec cela et d'en faire un « produit de l'œuvre »… C'est dans ce sens que la critique est un outil de choix — pour pouvoir comparer la valeur de ses propres œuvres avec d'autres œuvres…

7. Il y a des livres qu'on ne peut comprendre que par une connaissance historique précise et une compréhension des temps ; ceux-ci sont vraiment des livres qui n'atteignent pas le plus grand nombre, mais dont l'efficacité repose sur le savoir et la compréhension des temps. La philosophie est quelque chose que l'on apprend dans les livres d'histoire et de culture — elle est donc de telle manière une manière d'écrire qui se distingue des autres — pour le lecteur moyen ou le lecteur cultivé. Il est peu probable que ces livres soient appréciés des critiques contemporains ; mais ils restent en fin de compte une source indispensable pour une culture future. Je pense que mes propres livres sont de cette nature…

8. Les livres qui ne sont pas « mis à jour » mais conservés en même temps que la culture contemporaine et qui, ainsi, sont fondés sur la perspicacité historique et sur la vraie compréhension des temps ont une certaine chance d'être plus que des œuvres d'art : ils deviennent des livres de culture. Dans ce sens, je crois que mes livres ont une valeur durable pour une époque future…

9. Il est pour moi le plus difficile d'écrire un livre de manière à ce qu'il soit compris, car il est important pour moi que mes lecteurs me comprennent en tant qu'auteur et non pas comme un écrivain qui s'efforce de faire passer une idée ou un style. Mon propre style est donc avant tout un style qui n'est pas une image extérieure de moi-même, mais qui est toujours en moi, qui est une sorte de traduction de ma propre pensée. C'est une partie essentielle de ma conception du livre : la manière dont je dois comprendre mes propres livres. — Le secret de la réussite est d'écrire des livres qui parlent directement à l'esprit des gens, sans se contenter d'envelopper une idée dans une forme extérieure. En fin de compte, cela est difficile car il est nécessaire que l'auteur atteigne le cœur de ses propres pensées…

10. Il est important de ne pas confondre le but et le moyen dans l'écriture d'un livre. Le but est d'atteindre les esprits avec une certaine idée ; le moyen est de faire passer cette idée par le style et la forme. Cependant, l'auteur ne doit pas perdre de vue que le style est au service de l'idée et ne doit pas être un obstacle à la compréhension de celle-ci. Il est donc essentiel que le style et la forme soient adaptés à l'idée et non l'inverse. Cela signifie que le style doit être un outil pour atteindre le but, et non une fin en soi. — Dans mes livres, j'essaie toujours de garder cette distinction à l'esprit…

1. Pour rendre justice à La Naissance de la Tragédie (1872), il faudra oublier certains éléments. Ce livre a exercé son influence et fasciné même ce qui était erroné en lui — avec son application utilitaire de la « tentation » comme si elle était un symptôme d'ascension. Ce texte a constitué un événement dans la vie de Wagner : dès lors, le nom de Wagner a suscité de grandes espérances. Aujourd'hui encore, on me rappelle, dans certaines circonstances, au milieu de Parsifal : comment je porte la responsabilité d'une si haute opinion sur la valeur culturelle de ce mouvement. — J'ai trouvé ce texte cité plusieurs fois comme « la Renaissance de la Tragédie à partir de l'esprit de la musique » : on n'a eu des oreilles que pour une nouvelle formule de l'art, de l'intention, de la tâche de Wagner — tandis que l'essentiel de la valeur de l'œuvre a été négligé. « Grec et Pessimisme » aurait été un titre plus clair : comme premier enseignement sur la manière dont les Grecs ont traité le pessimisme — comment ils l'ont surmonté… La tragédie elle-même est la preuve que les Grecs n'étaient pas des pessimistes : Schopenhauer s'est trompé ici, comme il s'est trompé en tout. — Avec une certaine neutralité, La Naissance de la Tragédie semble très démodée : on ne pourrait pas imaginer qu'elle ait été commencée sous les tonnerres de la bataille de Wörth. J'ai réfléchi à ces problèmes devant les murailles de Metz, dans les nuits froides de septembre, en plein service de soins aux malades ; on pourrait même croire que ce texte est vieux de cinquante ans. Il est politiquement indifférent, — « anti-allemand », dira-t-on aujourd'hui — il sent le Hegel à l’odeur désagréable, il est seulement marqué dans certaines formules par le parfum mortuaire de Schopenhauer. Une « idée » — la dichotomie dionysiaque et apollinienne — traduite en métaphysique ; l'histoire elle-même comme développement de cette « idée » ; dans la tragédie, la contradiction est surmontée par l'unité ; sous cet angle, des choses qui ne s'étaient jamais confrontées sont soudainement opposées, éclairées et comprises… L'opéra par exemple et la Révolution… Les deux innovations décisives du livre sont d'abord la compréhension du phénomène dionysiaque chez les Grecs : il y a une première psychologie à ce sujet, elle voit en lui la racine unique de tout l'art grec. La seconde est la compréhension du socratisme : Socrate reconnu comme un outil de dissolution grecque, un décadent typique pour la première fois. « Raison » contre instinct. La « raison » à tout prix comme une force dangereuse, subversive de la vie ! — Un profond silence hostile sur le christianisme dans tout le livre. Il n'est ni apollinien ni dionysiaque ; il nie toutes les valeurs esthétiques — les seules valeurs que La Naissance de la Tragédie reconnaît : il est au sens profond nihiliste, tandis que le symbole dionysiaque atteint la plus grande affirmation. Il est fait allusion aux prêtres chrétiens comme à une « espèce de nains perfides », de « souterrains »…

2. Ce commencement est d'une curiosité extrême. J'avais découvert pour ma propre expérience l'unique parallèle et complément que l'histoire possède — j'avais ainsi compris le phénomène dionysiaque comme le premier. De même, le fait que j'ai reconnu Socrate comme décadent est une preuve totalement incontestable de la faiblesse de la sécurité de ma prise psychologique du point de vue de toute idiosyncrasie morale : — la morale elle-même comme symptôme de décadence est une nouveauté, une singularité de premier ordre dans l'histoire de la connaissance. Combien j'ai survolé les misérables bavardages sur l'optimisme contre le pessimisme ! — J'ai vu d'abord le véritable contraste : — l'instinct dégénéré qui se retourne contre la vie avec une rancune souterraine (— christianisme, la philosophie de Schopenhauer, dans un certain sens déjà la philosophie de Platon, tout l'idéalisme comme formes typiques) et une formule née de l'abondance, de l'excès d'une affirmation suprême, une affirmation sans réserve, même face à la souffrance, à la culpabilité, à tout ce qui est problématique et étranger à l'existence elle-même… Cette dernière affirmation, la plus joyeuse, la plus exubérante, le oui à la vie n'est pas seulement la plus haute compréhension, elle est aussi la plus profonde, la plus strictement confirmée et maintenue par la vérité et la science. Il n'y a rien à régler, rien d'inutile — les aspects du vécu rejetés par les chrétiens et autres nihilistes sont même d'un ordre infiniment plus élevé dans la hiérarchie des valeurs que ce que l'instinct de décadence pourrait approuver. Pour comprendre cela, il faut du courage et, comme condition, un excédent de force : car c'est exactement dans la mesure où le courage peut avancer, dans la mesure de la force qu'on approche de la vérité. La connaissance, l'affirmation de la réalité est pour le fort une nécessité aussi impérieuse que pour le faible, sous l'influence de la faiblesse, la lâcheté et la fuite devant la réalité — le « idéal »… Il ne leur est pas libre de comprendre : les décadents ont besoin du mensonge, il est une de leurs conditions de conservation. — Celui qui ne comprend pas seulement le mot « dionysiaque », mais se comprend dans le mot « dionysiaque », n'a pas besoin de réfutation de Platon ou du christianisme ou de Schopenhauer — il sent la décomposition…

3. Dans quelle mesure j'avais ainsi trouvé le concept de « tragique », la compréhension finale de ce qu'est la psychologie de la tragédie, je l'ai exprimé à la fin dans Le Crépuscule des Idoles page 139. « Le oui à la vie même dans ses problèmes les plus étrangers et les plus durs ; la volonté de vivre se réjouissant dans le sacrifice de ses types les plus élevés de propre inexhaustibilité — c'est ce que j'ai appelé dionysiaque, c'est ainsi que je l'ai compris comme un pont vers la psychologie du poète tragique. Non pas pour échapper à la terreur et à la compassion, non pas pour se purifier d'un affect dangereux par une décharge violente — comme Aristote l'a mal compris : mais pour être, au-delà de la terreur et de la compassion, la joie éternelle de devenir, cette joie qui inclut encore la joie de la destruction… » Dans ce sens, j'ai le droit de me comprendre comme le premier philosophe tragique — c'est-à-dire l'antithèse extrême d'un philosophe pessimiste. Avant moi, il n'y a pas eu cette transposition du dionysiaque en un pathos philosophique : il manque la sagesse tragique — j'ai vainement cherché des signes de cela même chez les grands Grecs de la philosophie, ceux de deux siècles avant Socrate. Un doute est resté avec Héraclite, dont la proximité me réchauffe et me rend plus à l'aise que partout ailleurs. L'affirmation de la transgression et de la destruction, ce qui est décisif dans une philosophie dionysiaque, le oui à la contradiction et à la guerre, le devenir, avec le rejet radical même du concept de « Être » — c'est là que je dois reconnaître ce qui m'est le plus apparenté parmi tout ce qui a été pensé jusqu'à présent. L'enseignement de la « répétition éternelle », c'est-à-dire le cycle absolu et infiniment répété de toutes choses — cet enseignement de Zarathoustra aurait pu avoir été aussi enseigné par Héraclite. Du moins, la Stoa, qui a hérité presque toutes ses conceptions fondamentales d'Héraclite, en garde des traces…

4. Ce texte exprime un espoir immense. Enfin, je n'ai aucune raison de retirer mon espoir en un avenir dionysiaque pour la musique. Jetons un regard sur un siècle à venir, en supposant que mon attentat contre deux millénaires de dénaturation et de déshonneur humain réussisse. Ce nouveau parti de la vie, qui prend en main la plus grande des tâches, la promotion de l'humanité, y compris l'anéantissement impitoyable de tout ce qui est dégénéré et parasitaire, rendra à nouveau possible ce trop-plein de vie sur Terre à partir duquel l'état dionysiaque doit aussi renaître. Je promets une époque tragique : le plus haut art du oui à la vie, la tragédie, renaîtra, lorsque l'humanité aura derrière elle la conscience des guerres les plus dures, mais nécessaires, sans en souffrir… Un psychologue pourrait encore ajouter que ce que j'ai entendu dans la musique wagnérienne quand j'étais jeune n'a absolument rien à voir avec Wagner ; que lorsque j'ai décrit la musique dionysiaque, j'ai décrit ce que j'avais entendu — que j'ai dû instinctivement traduire et transfigurer tout cela dans le nouvel esprit que je portais en moi. La preuve en est, aussi forte qu'une preuve puisse l'être, est mon texte Wagner à Bayreuth : aux endroits psychologiquement décisifs, il ne s'agit que de moi — on peut sans scrupules mettre mon nom ou le mot « Zarathoustra » là où le texte donne le mot Wagner. L'image entière de l'artiste dithyrambique est l'image du poète préexistant de Zarathoustra, dessinée avec une profondeur abyssale et sans jamais toucher même un instant à la réalité wagnérienne. Wagner lui-même avait une idée de cela ; il ne s'est pas reconnu dans le texte. — De même, « la pensée de Bayreuth » s'est transformée en quelque chose que les connaisseurs de mon Zarathoustra ne trouveront pas mystérieux : en ce grand midi où les élus se consacrent à la plus grande des tâches — qui sait ? La vision d'une fête que je vivrai encore… Le pathos des premières pages est historique ; le regard dont il est question à la septième page est le vrai regard de Zarathoustra ; Wagner, Bayreuth, toute la petite misère allemande est un nuage dans lequel se reflète une infinité de mirages du futur. Même psychologiquement, tous les traits décisifs de ma propre nature sont inscrits dans les Wagnériens — la coexistence des forces les plus lumineuses et les plus fatales, la volonté de puissance comme jamais un homme ne l'a possédée, le courage sans égard dans le domaine spirituel, la force illimitée d'apprendre sans que la volonté d'agir en soit écrasée. Tout dans ce texte est prophétique : la proximité du retour de l'esprit grec, la nécessité de contre-Alexandre, qui devra de nouveau lier le nœud gordien de la culture grecque après qu'il ait été dénoué… Écoutez l'accent historique avec lequel le concept de « disposition tragique » est introduit à la page 30 : ce sont tous des accents historiques dans ce texte. C'est la plus étrange « objectivité » qui puisse exister : l'absolue certitude de ce que je suis se projette sur une quelconque réalité accidentelle — la vérité sur moi parle d'une profondeur effrayante. À la page 71, le style de Zarathoustra est décrit et anticipé avec une sécurité décisive ; et on ne trouvera jamais une expression plus grandiose pour l'événement Zarathoustra, l'acte d'une immense purification et consécration de l'humanité, que celle trouvée aux pages 43 à 46.

VI. Propos Intempestifs.  (ou Considération inactuelles)

Les quatre Unzeitgemässen sont résolument guerriers. Ils montrent que je n’étais pas un « Hans le rêveur », que j’éprouve du plaisir à dégainer l’épée, — peut-être aussi que j’ai le poignet dangereusement libre. La première attaque (1873) visait l’éducation allemande, que je regardais déjà avec un mépris impitoyable. Sans sens, sans substance, sans but : une simple « opinion publique ». Il n’y a pas de malentendu plus malveillant que de croire que le grand succès militaire des Allemands prouve quelque chose en faveur de cette éducation — ou même qu’il signifie une victoire sur la France… Le deuxième Unzeitgemässen (1874) met en lumière le dangereux, l’empoisonnant pour la vie dans notre manière de faire de la science : la vie souffre dans ce mécanisme déshumanisé, dans l’« impersonalité » du travailleur, dans la fausse économie de la « division du travail ». Le but est perdu, la culture : — le moyen, la méthode scientifique moderne, se barbarise… Dans cet essai, le « sens historique », dont ce siècle est si fier, a été reconnu pour la première fois comme une maladie, comme un signe typique de décadence. — Dans les troisième et quatrième Unzeitgemässen , sont dressées, comme indications d’un concept supérieur de culture, pour la restauration du terme « culture », deux images de l’égoïsme le plus rude, des types intempestifs par excellence, pleins de souveraine mépris pour tout ce qui autour d’eux se nomme « empire », « culture », « christianisme », « Bismarck », « succès » — Schopenhauer et Wagner, ou, en un mot, Nietzsche…

2. Parmi ces quatre attentats, le premier a eu un succès extraordinaire. Le bruit qu’il a provoqué a été splendide en tous points. J’avais touché une plaie chez une nation victorieuse, — que leur victoire ne soit pas un événement culturel, mais peut-être, peut-être quelque chose de tout à fait différent… La réponse est venue de toutes parts et pas seulement des anciens amis de David Strauss, que j’avais ridiculisé comme type de philistin allemand de la culture et satisfait, en gros comme auteur de son évangile de banc de bière sur le « vieux et le nouveau croyant » (— le terme philistin culturel est resté dans la langue depuis mon écrit). Ces anciens amis, que j’avais profondément blessés en tant que Wurtembergeois et Souabes en trouvant leur animal merveilleux, leur Strauss, comique, ont répondu d’une manière si simple et grossière que je ne pouvais le souhaiter ; les réponses prussiennes étaient plus intelligentes, — elles avaient plus de « bleu berlinois » en elles. Le plus indécent a été un journal de Leipzig, les fameux « Grenzboten » ; j’ai eu du mal à empêcher les Bâlois indignés de prendre des mesures. Seuls quelques vieux messieurs se sont décidés sans condition pour moi, pour des raisons mélangées et parfois impossibles à définir. Parmi eux, Ewald à Göttingen, qui a fait comprendre que mon attentat avait été fatal pour Strauss. De même, le vieux hégélien Bruno Bauer, auprès de qui j’ai eu depuis lors un de mes lecteurs les plus attentifs. Il aimait, dans ses dernières années, à me citer, par exemple pour donner un coup d'œil à Monsieur von Treitschke, l’historiographe prussien, pour savoir auprès de qui il pouvait obtenir des informations sur le concept perdu de « culture ». Ce qui a été le plus réfléchi, aussi le plus long sur l’écrit et son auteur, a été dit par un ancien élève du philosophe Baader, le professeur Hoffmann à Würzburg. Il voyait dans l’écrit une grande destinée pour moi, — une sorte de crise et de décision suprême dans le problème de l’athéisme, dont il m’identifiait comme le type instinctif et le plus implacable. L’athéisme était ce qui m’avait conduit à Schopenhauer. — Ce qui a été entendu de loin et le plus amèrement ressenti a été une défense extrêmement forte et courageuse de Karl Hillebrand, ce dernier Allemand humain, qui savait manier la plume. On a lu son essai dans la « Augsburger Zeitung » ; on peut le lire aujourd’hui, sous une forme un peu plus prudente, dans ses œuvres complètes. Ici, l’écrit était présenté comme un événement, un tournant, la première introspection, le meilleur signe d’un véritable retour du sérieux et de la passion allemande dans les choses spirituelles. Hillebrand a loué hautement la forme de l’écrit, son goût mûr, son tact parfait dans la distinction entre personne et affaire : il l’a distingué comme le meilleur écrit polémique en allemand, — dans l’art si dangereux et répréhensible de la polémique, particulièrement pour les Allemands. Absolument favorable, même dans ce que j’avais osé dire sur la déchéance du langage en Allemagne (— aujourd’hui, ils jouent les puristes et ne savent plus construire une phrase —), dans le même mépris pour les « premiers écrivains » de cette nation, il a terminé en exprimant son admiration pour mon courage — ce « plus grand courage qui met justement les chéris d’un peuple sur le banc des accusés »… L’impact de cet écrit est incalculable dans ma vie. Personne n’a jusqu’à présent cherché querelle avec moi. On se tait, on me traite en Allemagne avec une sombre prudence : j’ai depuis des années usé d’une liberté de parole absolue, à laquelle personne aujourd’hui, le moins dans le « Reich », n’a les mains suffisamment libres. Mon paradis est « à l’ombre de mon épée »… En réalité, j’avais pratiqué une maxime de Stendhal : il recommande de faire son entrée dans la société avec un duel. Et comme j’avais choisi mon adversaire ! le premier libre penseur allemand !… En effet, une toute nouvelle forme de libre pensée s’est ainsi exprimée : jusqu’à aujourd’hui, rien n’est plus étranger et plus incompatible avec moi que toute l’espèce européenne et américaine de « libres penseurs ». Avec eux, comme avec des esprits irrécupérables et des marionnettes des « idées modernes », je me trouve même en un conflit plus profond qu’avec n’importe lequel de leurs adversaires. Ils veulent aussi, à leur manière, « améliorer » l’humanité, à leur image, ils feraient une guerre implacable contre ce que je suis, ce que je veux, à supposer qu’ils le comprennent, — ils croient tous encore à l’« idéal »… Je suis le premier immoraliste —

3. Je ne prétends pas que les Unzeitgemässen portant les noms de Schopenhauer et Wagner puissent en particulier servir à comprendre ou même simplement à poser la question psychologique des deux cas. Quelques éléments, bien entendu, exceptés. Ainsi, par exemple, est déjà ici, avec une profonde sûreté instinctive, qualifié l’élémentaire dans la nature de Wagner comme un don d’acteur, qui tire simplement ses conséquences dans ses moyens et ses intentions. Fondamentalement, je voulais faire quelque chose de tout à fait différent avec ces écrits : — un problème d’éducation sans égal, un nouveau concept de discipline personnelle, de défense personnelle jusqu’à la dureté, un chemin vers la grandeur et vers des tâches historiques mondiales demandait une première expression. En grande partie, j’ai saisi deux types célèbres et encore tout à fait non fixés, comme on saisit une occasion pour exprimer quelque chose, pour avoir plus de formules, de signes, de moyens linguistiques en main. Cela est finalement aussi suggéré avec une sagacité absolument extraordinaire à la page 93 du troisième Unzeitgemässen . De cette manière, Platon a utilisé Socrate, comme une sémiotique pour Platon. — Maintenant, en regardant de loin ces états, dont les témoignages sont ces écrits, je ne voudrais pas renier qu’ils parlent essentiellement de moi-même. L’écrit « Wagner à Bayreuth » est une vision de mon avenir ; en revanche, dans « Schopenhauer comme éducateur », est inscrite mon histoire la plus intime, mon devenir. Avant tout, ma promesse !… Ce que je suis aujourd’hui, où je suis aujourd’hui — à une hauteur où je ne parle plus avec des mots, mais avec des éclairs —, oh comme j’étais encore éloigné de cela à l’époque ! — Mais je voyais la terre, — je ne me trompais pas un instant sur le chemin, la mer, le danger — et le succès ! Le grand calme dans la promesse, ce regard heureux vers un avenir qui ne doit pas seulement rester une promesse ! — Ici chaque mot est vécu, profond, intérieur ; il ne manque pas de l’aspect le plus douloureux, ce sont des mots qui sont même directement sanguinaires. Mais un vent de grande liberté souffle sur tout ; la blessure elle-même n’agit pas comme un obstacle. — Comme je comprends le philosophe, comme une matière explosive terrible, devant laquelle tout est en danger, comme je sépare mon concept de « philosophe » à des lieues de distance d’un concept qui inclut même Kant, sans parler des « ruminants » académiques et autres professeurs de philosophie : cet écrit donne un enseignement inestimable, même en admettant que ce n’est pas « Schopenhauer comme éducateur », mais son contraire, « Nietzsche comme éducateur », qui se fait entendre. — Considérant que à l’époque mon métier était celui de savant, et, peut-être aussi, que je savais mon métier, une dure pièce de psychologie du savant n’est pas sans importance, qui apparaît soudainement dans cet écrit : elle exprime le sentiment de distance, la profonde certitude sur ce qui chez moi est tâche, ce qui n’est que moyen, intermède et œuvre secondaire. C’est ma sagesse d’avoir été beaucoup et en beaucoup d’endroits pour pouvoir devenir un seul, — pour pouvoir venir à un seul. J’ai dû être un savant pendant un certain temps aussi.

VII. Humain, trop humain. Avec deux suites.

1. « Humain, trop humain » est le monument d'une crise. Il se dit être un livre pour esprits libres : presque chaque phrase exprime une victoire — j'ai ainsi libéré ma nature des éléments étrangers. L'idéalisme m'est étranger : le titre dit « où vous voyez des choses idéales, je vois — Humain, ah, trop humain ! »… Je connais mieux l'homme… Aucun autre sens ne doit être donné ici au terme « esprit libre » : un esprit libéré qui a repris possession de lui-même. Le ton, le timbre ont complètement changé : on trouvera le livre intelligent, froid, parfois dur et moqueur. Une certaine spiritualité d'un goût distingué semble constamment se maintenir au-dessus d'un courant plus passionné. Dans ce contexte, il est significatif que la publication du livre en 1878 soit, en quelque sorte, une excuse pour le centenaire de la mort de Voltaire. Car Voltaire est, contrairement à tout ce qui a été écrit après lui, avant tout un grand seigneur de l'esprit : exactement ce que je suis aussi. — Le nom de Voltaire sur un écrit de moi — c'était vraiment un progrès — pour moi… Si l'on regarde de plus près, on découvre un esprit impitoyable qui connaît tous les recoins où l'idéal est chez lui, — où il a ses cachots et en même temps sa dernière sécurité. Une torche à la main, qui ne donne absolument pas une lumière « flamboyante », une lumière perçante éclaire ce monde souterrain de l'idéal. C'est la guerre, mais une guerre sans poudre ni vapeur, sans attitudes guerrières, sans pathos et membres tordus — tout cela serait encore de l'« idéalisme ». Une erreur après l'autre est placée calmement sur la glace, l'idéal n'est pas réfuté — il gèle… Ici, par exemple, « le génie » gèle ; un peu plus loin, « le saint » gèle ; sous un gros glaçon, « le héros » gèle ; enfin, « la foi », la soi-disant « conviction », ainsi que la « compassion » se refroidissent considérablement — presque partout, « la chose en soi » gèle…

2. Les débuts de ce livre s'inscrivent en plein milieu des semaines des premiers Festivals de Bayreuth ; une profonde étrangeté vis-à-vis de tout ce qui m'entourait là-bas est l'une de ses prémisses. Qui a une idée des visions qui m'étaient déjà apparues à cette époque peut deviner comment je me sentais lorsque je me réveillais un jour à Bayreuth. Comme si je rêvais… Où étais-je donc ? Je ne reconnaissais rien, à peine Wagner. En vain je feuilletais mes souvenirs. Tribschen — une île lointaine de bonheur : aucun signe de ressemblance. Les jours incomparables de la pose de la première pierre, la petite société qui l'a célébrée et à laquelle on ne souhaitait pas encore de doigts pour des choses délicates : aucun signe de ressemblance. Que s'était-il passé ? — On avait traduit Wagner en allemand ! Le wagnérien était devenu maître de Wagner ! — L'art allemand ! le maître allemand ! la bière allemande !… Nous autres, qui savons trop bien à quel point l'art de Wagner parle uniquement de raffinés artistes, de cosmopolitisme du goût, étions hors de nous de retrouver Wagner avec des « vertus » allemandes. — Je pense connaître le wagnérien, j'ai « vécu » trois générations, depuis le bienheureux Brendel qui confondait Wagner avec Hegel jusqu'aux « idéalistes » des Feuilles de Bayreuth qui confondent Wagner avec lui-même, — j'ai entendu tous les types de confessions de « belles âmes » sur Wagner. Un royaume pour un mot intelligent ! — En vérité, une société épouvantable ! Nohl, Pohl, Kohl avec grâce en infinitum ! Il n'y a pas de monstre parmi eux, pas même un antisémite. — Le pauvre Wagner ! Où était-il donc tombé ! — Si seulement il était allé parmi les cochons ! Mais parmi les Allemands !… Enfin, on devrait, pour l'instruction des générations futures, empailler un vrai Bayreuthien, mieux encore le mettre en esprit, car il ne manque pas d'esprit, avec l'inscription : voici à quoi ressemblait l’« esprit » sur lequel on a fondé le « Reich »… Assez, je partis brusquement pour quelques semaines, malgré qu'une charmante Parisienne cherchait à me consoler ; je m'excusai auprès de Wagner seulement par un télégramme fataliste. Dans un lieu profondément caché dans les forêts de Bohême, Klingenbrunn, je portais ma mélancolie et mon mépris pour les Allemands comme une maladie — et écrivais de temps en temps, sous le titre général « la charrue », une phrase dans mon carnet, tout un tas de psychologie dure qui pourrait encore se retrouver dans « Humain, trop humain ».

3. Ce qui se décida alors pour moi n'était pas une rupture avec Wagner — je ressentais une déviation totale de mon instinct, dont les erreurs individuelles, qu'elles s'appellent Wagner ou professeur bâlois, n'étaient qu'un signe. Une impatience me saisit ; je compris qu'il était grand temps de revenir à moi-même. Soudainement, il me devint clair de manière terrible combien de temps avait été gaspillé, — combien inutile, combien arbitraire était mon entière existence philologique face à ma tâche. J'avais honte de cette fausse modestie… Dix ans derrière moi, où, en réalité, la nutrition de l'esprit avait stagné, où je n'avais rien appris d'utile, où j'avais oublié une quantité insensée de détails sur des choses poussiéreuses de l'érudition. Ramper parmi les métriciens antiques avec une précision et des yeux fatigués — voilà où j'en étais arrivé ! — Je me voyais avec compassion, tout maigre, tout affamé : les réalités manquaient complètement dans mon savoir et les « idéaux » n'avaient aucune utilité ! — Une soif brûlante m'empara : à partir de ce moment, je n'ai réellement étudié que la physiologie, la médecine et les sciences naturelles, — même les véritables études historiques ne me sont revenues que lorsque la tâche m'y contraignait. À cette époque, j'ai aussi compris pour la première fois le lien entre une activité choisie contre l'instinct, un soi-disant « métier », auquel on est finalement destiné — et ce besoin de distraire le sentiment de désolation et de faim par un art narcotique, — par exemple l'art wagnérien. À un examen plus attentif, j'ai découvert que pour un grand nombre de jeunes hommes, le même état de nécessité existe : une contre-nature exige presque une seconde. En Allemagne, dans le « Reich », pour parler sans équivoque, trop de gens sont condamnés à décider intempestivement et ensuite, sous un fardeau devenu inévitable, à languir… Ils recherchent Wagner comme un opium, — ils s'oublient, ils se libèrent un moment… Que dis-je ! cinq à six heures ! —

4. À cette époque, mon instinct se décida sans merci contre une prolongation encore plus longue de l'accommodement, du suivi, de la confusion de soi-même. Toute sorte de vie, les pires conditions, la maladie, la pauvreté — tout me semblait préférable à cette « désintéressement » indigne, dans lequel je suis d'abord tombé par ignorance, par jeunesse, et où je suis resté plus tard par paresse, par un soi-disant « sens du devoir ». — C'est ici que vint, d'une manière que je ne peux assez admirer, et juste à temps, cet héritage désastreux de mon père, — au fond une prédestination à une mort prématurée. La maladie m'a lentement libéré : elle m'a épargné toute rupture, tout pas violent et choquant. Je n'ai pas perdu d'affection à l'époque et j'en ai beaucoup gagné. La maladie m'a aussi donné le droit à une complète inversion de toutes mes habitudes ; elle a permis, elle m'a commandé l'oubli ; elle m'a gratifié de la nécessité du repos, de l'oisiveté, de l'attente et de la patience… Mais cela signifie penser !… Mes yeux seuls ont mis fin à toute passion pour les livres, en allemand : philologie : j'étais délivré du « livre », je n'ai plus rien lu pendant des années — la plus grande bienveillance que je me suis jamais accordée ! — Cet être le plus profond, en quelque sorte enseveli, en quelque sorte devenu silencieux sous une écoute constante des autres êtres (— et cela signifie lire !) se réveilla lentement, timidement, avec des doutes, — mais enfin il parla à nouveau. Je n'ai jamais eu autant de bonheur en moi qu'aux périodes les plus malades et les plus douloureuses de ma vie : il suffit de regarder « Le Lever du jour » ou « Le Voyageur et son Ombre » pour comprendre ce que cette « retour à moi-même » était : une forme suprême de guérison !… L'autre découla simplement de cela. —

5. « Humain, trop humain », ce monument d'une discipline rigoureuse, avec laquelle je mis brutalement fin à tout « vertige supérieur », « idéalisme », « sentiment noble » et autres féminités que j'avais introduits en moi, fut principalement écrit à Sorrente ; il reçut sa conclusion, sa forme définitive dans un hiver bâlois, sous des conditions nettement moins favorables qu'à Sorrente. En fait, M. Peter Gast, alors étudiant à l'université de Bâle et très attaché à moi, est responsable du livre. Je dictais, la tête bandée et douloureuse, il écrivait, il corrigeait aussi, — il était en fait le véritable écrivain, tandis que j'étais simplement l'auteur. Lorsque le livre me parvint enfin — pour la grande surprise d'un malade grave —, j'envoyai, entre autres, deux exemplaires à Bayreuth. Par un miracle de sens dans le hasard, un beau exemplaire du texte de Parsifal arriva en même temps chez moi, avec la dédicace de Wagner à moi « son cher ami Friedrich Nietzsche, Richard Wagner, conseiller ecclésiastique ». — Cette croisée des deux livres — il me sembla entendre un ton ominieux. Ne semblait-il pas que des épées se croisaient ?… Quoi qu'il en soit, nous le ressentîmes tous les deux : car nous restâmes tous les deux silencieux. — À cette époque apparurent les premiers Feuilles de Bayreuth : je compris combien il était grand temps. — Incroyable ! Wagner était devenu pieux…

6. Comme je pensais alors (1876) à moi-même, avec quelle énorme assurance je tenais ma tâche et l'historique mondial en main, cela est attesté par tout le livre, mais surtout par un passage très explicite : sauf que moi, avec la ruse instinctive qui m'était propre, j'évitais encore ici le mot « je » et cette fois-ci non pas Schopenhauer ou Wagner, mais un de mes amis, le remarquable Dr Paul Rée, était entouré d'une gloire historique — heureusement un être beaucoup trop subtil pour que… D'autres étaient moins subtils : j'ai toujours reconnu les désespérés parmi mes lecteurs, par exemple le professeur allemand typique, au fait qu'ils croyaient que, en raison de ce passage, tout le livre devait être compris comme un réalisme supérieur… En vérité, il contenait la contradiction contre cinq ou six phrases de mon ami : il suffit de lire la préface à la Généalogie de la morale. — Le passage est le suivant : quel est le principal énoncé auquel l'un des penseurs les plus audacieux et les plus froids, l'auteur du livre « sur l'origine des sentiments moraux » (lisez : Nietzsche, le premier immoraliste) est parvenu par ses analyses pénétrantes et transversales des actions humaines ? « L'homme moral n'est pas plus proche du monde intelligible que l'homme physique — car il n'y a pas de monde intelligible… » Cette phrase, devenue dure et incisive sous le marteau de la connaissance historique (lisez : renversement de toutes les valeurs), pourrait peut-être, à un moment donné, dans un avenir quelconque — 1890 ! — servir de hache qui coupe le « besoin métaphysique » de l'humanité à sa racine, — pour le bien ou pour le mal de l'humanité, qui pourrait le dire ? Mais en tout cas comme une phrase des plus importantes, féconde et terrible à la fois et avec ce double regard sur le monde que possèdent toutes les grandes découvertes…

VIII. L’Aurore. Pensées sur la morale comme préjugé.

1. Avec ce livre commence ma campagne contre la morale. Non pas qu’il ait la moindre odeur de poudre : — on percevra des senteurs tout autres et bien plus agréables, à condition de posséder une certaine finesse dans les narines. Ni grande ni petite artillerie : si l’effet du livre est négatif, ses moyens le sont encore moins, ces moyens dont l’effet découle comme une conclusion, non comme un coup de canon. Le fait qu’on prenne congé du livre avec une prudence timide vis-à-vis de tout ce qui a été honoré et même adoré sous le nom de morale jusqu’à présent n’implique pas que le livre contienne un mot négatif, une attaque, une méchanceté — il est plutôt exposé au soleil, rond, heureux, semblable à une créature marine se prélassant entre les rochers. En fin de compte, j'étais moi-même cette créature marine : presque chaque phrase du livre est conçue, surgie dans ce dédale rocheux près de Gênes, où j’étais seul et encore en conversation secrète avec la mer. Même maintenant, à chaque contact fortuit avec ce livre, presque chaque phrase me semble être un coin par lequel je tire quelque chose d’incomparable des profondeurs : toute sa peau tremble de délicates frissons de souvenir. L’art qu’il a, c’est de rendre légèrement tangibles des choses qui glissent facilement et silencieusement, des moments que j’appelle des lézards divins — non pas avec la cruauté de ce jeune dieu grec qui transperçait simplement le pauvre lézard, mais tout de même avec quelque chose de pointu, avec la plume… « Il y a tant d’aurores qui n’ont pas encore illuminé » — cette inscription indienne se trouve sur la porte de ce livre. Où son auteur cherche-t-il ce nouveau matin, ce tendre rouge encore non découvert, avec lequel commence un jour — ah, une série entière, un monde entier de nouveaux jours ! — ? Dans une réévaluation de toutes les valeurs, dans un détachement de toutes les valeurs morales, dans un acquiescement et une confiance en tout ce qui a été jusqu’à présent interdit, méprisé, maudit. Ce livre acquiesçant répand sa lumière, son amour, sa tendresse sur toutes les choses mauvaises, il leur rend « l’âme », la bonne conscience, le droit élevé et le privilège d’exister. La morale n’est pas attaquée, elle n’est tout simplement plus prise en compte… Ce livre se termine par un « Ou bien ? » — c’est le seul livre qui se termine par un « Ou bien ? »

2. Ma tâche, préparer un moment de plus haute introspection de l’humanité, un grand midi où elle se tourne en arrière et se projette vers l’avenir, où elle sort de la domination du hasard et des prêtres et pose pour la première fois la question du pourquoi ?, du à quoi ?, en tant qu’ensemble — cette tâche découle nécessairement de la compréhension que l’humanité n’est pas sur le bon chemin d’elle-même, qu’elle n’est pas régie divinement, mais que, sous ses concepts de valeur les plus sacrés, l’instinct de négation, l’instinct de décadence, a sévi avec séduction. La question de l’origine des valeurs morales est pour moi une question de premier ordre, car elle conditionne l’avenir de l’humanité. La demande de croire que tout est fondamentalement entre de bonnes mains, que ce livre, la Bible, donne un apaisement définitif sur la conduite divine et la sagesse dans le destin de l’humanité, est, traduit dans la réalité, la volonté de ne pas laisser surgir la vérité sur son contraire misérable, à savoir que l’humanité a jusqu’à présent été entre les pires mains, qu’elle a été régie par les malveillants, les vengeurs rusés, les soi-disant « saints », ces calomniateurs du monde et détracteurs de l’humanité. Le signe décisif montrant que le prêtre (— y compris les prêtres cachés, les philosophes) est devenu non seulement le maître d’une communauté religieuse particulière, mais de l’humanité en général, que la morale de décadence, la volonté de fin, est considérée comme une morale en soi, est la valeur absolue accordée au désintéressé et l’hostilité envers l’égoïste partout. Celui qui est en désaccord avec ce point, je le considère comme infecté… Mais tout le monde est en désaccord avec moi… Pour un physiologiste, un tel contraste de valeurs ne laisse aucun doute. Lorsque le plus petit organe dans un organisme, même dans une si petite mesure, faiblit dans son auto-conservation, son remplacement de force, son « égoïsme » avec une sécurité parfaite, alors l’ensemble dégénère. Le physiologiste exige l’élimination de la partie dégénérative, il nie toute solidarité avec le dégénératif, il est le plus éloigné de la compassion avec lui. Mais le prêtre veut justement la dégénérescence de l’ensemble, de l’humanité : c’est pourquoi il conserve le dégénératif — pour ce prix il la domine… Quel sens ont ces concepts de mensonge, ces concepts auxiliaires de la morale, « âme », « esprit », « libre arbitre », « Dieu », sinon de ruiner physiologiquement l’humanité ?… Si on détourne la rigueur de l’auto-conservation, l’augmentation de la force du corps, c’est-à-dire de la vie, si on construit un idéal à partir de la pâleur, à partir du mépris du corps « le salut de l’âme », qu’est-ce d’autre qu’une recette pour la décadence ? — La perte de poids, la résistance aux instincts naturels, le « désintéressement » en un mot — c’était jusqu’à présent la morale… Avec l’« Aurore », j’ai d’abord commencé la lutte contre la morale de l’auto-dissolution. —

IX. La Science joyeuse. (La gaya scienza)

La « Morgenröthe » est un livre d’adhésion, profond mais lumineux et bienveillant. Il en va de même, et dans une mesure encore plus grande, pour la gaya scienza : presque chaque phrase de ce livre allie tendrement profondeur et caprice. Un vers exprimant la gratitude pour le mois de janvier le plus merveilleux que j’aie vécu — tout le livre est son cadeau — révèle suffisamment de quelle profondeur la « science » est devenue joyeuse ici :

Toi qui avec la lance de flammes Divises la glace de mon âme, Pour qu’elle se précipite en furie vers la mer De son espoir suprême : Toujours plus claire et plus saine, Libre dans le plus aimant des devoirs — Ainsi elle loue tes merveilles, Beau Janvier !

Ce que signifie ici « espoir suprême », qui pourrait en douter, en voyant les premières paroles de Zarathoustra briller en conclusion du quatrième livre ? — Ou celui qui lit les phrases de granit à la fin du troisième livre, avec lesquelles un destin est formulé pour la première fois en formules ? — Les chants du prince Vogelfrei, pour la plupart composés en Sicile, rappellent explicitement le concept provençal de la « gaya scienza », cette unité de chanteur, chevalier et esprit libre qui distingue cette merveilleuse culture matinale des Provençaux de toutes les cultures ambiguës ; le dernier poème notamment, « au Mistral », une chanson de danse exubérante, où, avec respect !, on danse au-dessus de la morale, est un parfait provençalismus. —

X. Ainsi parlait Zarathoustra. Un livre pour tous et pour personne.

Je vais maintenant raconter l’histoire de Zarathoustra. La conception fondamentale de l’œuvre, la pensée de l’éternel retour, cette formule suprême de l’affirmation qui peut être atteinte — remonte à août 1881 : elle est griffonnée sur une feuille, avec la signature : « 6000 pieds au-delà de l’homme et du temps ». Ce jour-là, je me promenais dans les forêts près du lac de Silvaplana ; j’ai fait une pause près d’un énorme bloc pyramidal non loin de Surlei. C’est là que m’est venu cette pensée. — Si je recule de quelques mois à partir de ce jour, je trouve, comme signe avant-coureur, un changement soudain et profondément décisif dans mes goûts, surtout en musique. On pourrait peut-être considérer tout Zarathoustra comme de la musique ; — il y avait certainement une renaissance dans l’art, une condition préalable à cela. Dans un petit bain de montagne près de Vicenza, Recoaro, où j’ai passé le printemps de 1881, j’ai découvert, avec mon maestro et ami Peter Gast, également « renaît », que le phénix de la musique passait devant nous avec un plumage plus léger et plus éclatant que jamais. En revanche, si je compte à partir de ce jour jusqu’à la naissance soudaine, survenue dans les conditions les plus improbables en février 1883 — la pièce finale, celle dont j’ai cité quelques phrases dans l’introduction, a été achevée exactement à l’heure sacrée où Richard Wagner est mort à Venise —, il y a dix-huit mois pour la gestation. Ce nombre de dix-huit mois pourrait suggérer aux bouddhistes au moins que je suis fondamentalement une éléphante. — Pendant cette période, il y a la « gaya scienza », qui porte une centaine de signes de la proximité de quelque chose d’incomparable ; enfin, elle donne même le commencement de Zarathoustra, elle donne dans l’avant-dernier morceau du quatrième livre la pensée fondamentale de Zarathoustra. — Cette période comprend également ce cantique à la vie (pour chœur mixte et orchestre), dont la partition est parue il y a deux ans chez E. W. Fritzsch à Leipzig : un symptôme peut-être non négligeable de l’état de cette année, où le pathos d’adhésion par excellence, que j’appelle le pathos tragique, m’habitait de manière suprême. On le chantera plus tard en mémoire de moi. — Le texte, explicitement noté, car il y a un malentendu à ce sujet, n’est pas de moi : c’est l’inspiration étonnante d’une jeune Russe, avec qui j’étais alors amie, Mademoiselle Lou von Salomé. Celui qui parvient à saisir un sens des derniers mots du poème devinera pourquoi je l’ai préféré et admiré : ils ont de la grandeur. La douleur n’est pas considérée comme un obstacle à la vie : « Si tu n’as plus de bonheur à me donner, eh bien ! encore as-tu ta douleur… » Peut-être que ma musique a aussi ici de la grandeur. (Dernière note de hautbois cis et non c. Erreur d’impression.) — L’hiver suivant, je vivais dans cette baie charmante de Rapallo près de Gênes, qui se découpe entre Chiavari et le cap Porto Fino. Ma santé n’était pas la meilleure ; l’hiver était froid et excessivement pluvieux ; un petit albergo, situé directement sur la mer, rendant le sommeil impossible à cause des hautes vagues nocturnes, offrait à peu près tout ce qu’on pourrait souhaiter de contraire. Malgré cela, et presque pour prouver ma thèse que tout ce qui est décisif naît « malgré tout », c’est durant cet hiver et ces mauvaises conditions que mon Zarathoustra est né. — Le matin, je montais en direction sud sur la magnifique route vers Zoagli, en passant devant des pins et ayant une vue étendue sur la mer ; l’après-midi, chaque fois que ma santé le permettait, je faisais le tour de toute la baie de Santa Margherita jusqu’au-delà de Porto Fino. Cet endroit et ce paysage se sont rapprochés de mon cœur grâce à la grande affection que l’inoubliable empereur allemand Frédéric III lui portait ; je me trouvais par hasard sur cette côte à l’automne 1886, lorsqu’il visita pour la dernière fois ce petit monde oublié de bonheur. — C’est par ces deux chemins que le premier Zarathoustra m’est venu à l’esprit, surtout Zarathoustra lui-même, en tant que type : plus exactement, il m’a envahi…

Pour comprendre ce type, il faut d’abord clarifier sa condition physiologique : elle est ce que j’appelle la grande santé. Je ne sais pas mieux ni de manière plus personnelle expliquer ce terme que je ne l’ai déjà fait, dans l’un des derniers chapitres du cinquième livre de la « gaya scienza ». « Nous les Nouveaux, les Innommés, les Malcompris — y est-il dit — nous, naissances prématurées d’un avenir encore non prouvé, nous avons besoin, pour un nouveau but, d’un nouveau moyen, à savoir d’une nouvelle santé, plus forte, plus astucieuse, plus résistante, plus audacieuse, plus joyeuse que toutes les santés précédentes. Celui dont l’âme désire cela, ayant vécu toute l’étendue des valeurs et des désirs précédents et ayant contourné toutes les côtes de cette mer idéale, celui qui veut savoir comment se sent un conquérant et découvreur de l’idéal, de même qu’un artiste, un saint, un législateur, un sage, un érudit, un pieux, un divin à l’ancienne mode : il a avant tout besoin d’une chose, la grande santé — une santé que l’on n’a pas seulement, mais que l’on doit constamment acquérir et obtenir, car on la perd toujours, il faut toujours la renoncer… Et maintenant, après avoir été longtemps ainsi en route, nous, Argonautes de l’idéal, peut-être plus courageux que sages et souvent naufragés et endommagés, mais, comme je l’ai dit, plus sains que ce que l’on voudrait nous permettre, dangereux dans notre santé, toujours de nouveau sains — il nous semble que, en récompense, nous avons devant nous une terre encore inexplorée, dont les frontières n’ont encore été vues par personne, un au-delà de toutes les terres et recoins précédents de l’idéal, un monde si riche en beauté, en étrangeté, en doute, en terreur et en divin, que notre curiosité et notre soif de possession sont hors d’eux — ah, que nous ne sommes plus à satisfaire par rien !… Comment pourrions-nous, après de telles perspectives et avec une telle soif de connaissance et de conscience, nous contenter encore de l’homme présent ? C’est assez grave, mais il est inévitable que nous regardions maintenant ses buts et espoirs les plus dignes avec un sérieux mal entretenu et peut-être même que nous n’y prêtions plus attention… Un autre idéal marche devant nous, un idéal étrange, tentateur, dangereux, auquel nous ne voulons persuader personne, car nous n’accorderions facilement à personne le droit : l’idéal d’un esprit qui, naïvement, c’est-à-dire sans le vouloir et à partir d’une plénitude et d’une puissance débordantes, joue avec tout ce qui a jusqu’à présent été sacré, bon, intouchable, divin ; pour qui ce qui est le plus élevé, selon l’évaluation du peuple, signifie déjà autant que danger, déclin, humiliation ou, au moins, comme repos, cécité, oubli temporaire ; l’idéal d’un bien-être et d’une bienveillance humain-surnaturel qui souvent apparaîtra comme inhumain, par exemple, lorsqu’il se place à côté de tout le sérieux terrestre précédent, à côté de toute la solennité précédente dans les gestes, les mots, les sons, les regards, la morale et les tâches comme sa parodie la plus vivante et involontaire — et avec lequel, malgré tout, peut-être le grand sérieux commence seulement, le véritable point d’interrogation est seulement posé, le destin de l’âme se tourne, l’aiguille se déplace, la tragédie commence… »

— Quelqu’un, à la fin du XIXe siècle, a-t-il une idée claire de ce que les poètes de l’âge fort appelaient inspiration ? Dans le cas contraire, je vais le décrire. — Avec le moindre reste de superstition en soi, on aurait réellement du mal à rejeter l’idée d’être simplement une incarnation, un simple intermédiaire, un simple média des puissances omnipotentes. Le concept de révélation, au sens où quelque chose devient soudainement visible, audible avec une sécurité et une finesse indicibles, quelque chose qui vous ébranle et vous renverse profondément, décrit simplement le fait. On entend, on ne cherche pas ; on reçoit, on ne demande pas qui donne ; comme un éclair, une pensée éclaire, nécessairement, sous une forme sans hésitation — je n’ai jamais eu de choix. Une extase, dont la tension énorme se décharge parfois en un torrent de larmes, où les pas deviennent involontairement tantôt précipités, tantôt lents ; un état d’être totalement extérieur avec la conscience la plus distincte d’une multitude de frissons et de déversements jusqu’au bout des orteils ; une profondeur de bonheur où la chose la plus douloureuse et la plus sombre n’apparaît pas comme un contraste, mais comme conditionnée, comme provoquée, mais comme une couleur nécessaire dans une telle abondance de lumière ; un instinct de relations rythmiques qui couvre de vastes espaces de formes — la longueur, le besoin d’un rythme étendu est presque la mesure de la force de l’inspiration, une sorte d’équilibre contre sa pression et sa tension… Tout se passe dans une mesure extrême et involontaire, mais comme dans une tempête de sentiment de liberté, d’absolu, de pouvoir, de divinité… L’involontarité de l’image, de la métaphore est le plus remarquable ; on n’a plus de notion de ce qu’est une image, ce qu’est une métaphore ; tout se présente comme l’expression la plus proche, la plus juste, la plus simple. Il semble vraiment, pour rappeler une parole de Zarathoustra, que les choses elles-mêmes viennent et se proposent comme métaphores (— « toutes les choses viennent ici caresser ta parole et te flatter : car elles veulent monter sur ton dos. Sur chaque métaphore tu montes ici vers chaque vérité. Ici, toutes les paroles et les sanctuaires de l’existence te sautent dessus ; tout être veut ici devenir parole, tout devenir veut apprendre à parler avec toi — »). C’est mon expérience de l’inspiration ; je ne doute pas qu’il faille remonter de millénaires pour trouver quelqu’un qui puisse dire « c’est aussi la mienne ».

J’ai été malade à Gênes pendant quelques semaines. Ensuite, un printemps mélancolique à Rome suivit, où je pris la vie comme elle venait — ce n'était pas facile. En vérité, cet endroit de la terre, le plus indécent pour le poète de Zarathoustra, que je n’avais pas choisi de mon plein gré, me déplaisait énormément ; j’essayais de m’en échapper — je voulais aller à Aquila, le contraire de Rome, fondé par inimitié contre Rome, tout comme je fonderai un jour un lieu en mémoire d’un athée et ennemi des églises à la manière requise, d’un de mes proches parents, l’empereur Frédéric II de Hohenstaufen. Mais il y avait un destin dans tout cela : je devais revenir. Finalement, je me contentai de la piazza Barberini, après que mes efforts pour trouver une zone antichrétienne m’avaient épuisé. Je crains d’avoir une fois, pour éviter autant que possible les mauvaises odeurs, demandé au palais du Quirinal s’ils n’avaient pas une chambre tranquille pour un philosophe. — Sur une loggia élevée au-dessus de la piazza mentionnée, d’où l’on peut voir Rome et entendre le murmure de la fontaine en contrebas, le plus solitaire des chants jamais écrits a été composé, le chant nocturne ; à cette époque, une mélodie d’une mélancolie indicible m’entourait, dont le refrain se retrouvait dans les mots « mort devant l’immortalité… » En été, revenu au lieu sacré où la première lueur de la pensée de Zarathoustra m’avait illuminé, je trouvai le deuxième Zarathoustra. Dix jours suffisaient ; je n'ai eu besoin de plus dans aucun des cas, ni pour le premier, ni pour le troisième et dernier. L’hiver suivant, sous le ciel halcyon de Nice, qui brillait pour la première fois dans ma vie, je trouvai le troisième Zarathoustra — et j’avais terminé. À peine un an, au total. Beaucoup de lieux cachés et de hauteurs dans le paysage de Nice sont sacrés pour moi grâce à des moments inoubliables ; cette partie décisive, qui porte le titre « des anciennes et nouvelles tables », a été composée lors de la montée pénible de la station au merveilleux nid rocheux mauresque d’Eza — la souplesse musculaire était toujours à son comble quand la force créatrice coulait le plus abondamment. Le corps est exalté : laissons l’« âme » hors du jeu… On m’a souvent vu danser ; à cette époque, je pouvais, sans notion de fatigue, marcher sept ou huit heures en montagne. Je dormais bien, je riais beaucoup — j'étais d’une vigueur et d’une patience parfaites.

En dehors de ces œuvres de dix jours, les années pendant et surtout après Zarathoustra furent une situation de détresse sans égale. On paie cher d’être immortel : on meurt plusieurs fois de son vivant pour cela. — Il y a quelque chose que j’appelle la rancune du Grand : tout ce qui est grand, une œuvre, un acte, se retourne immédiatement contre celui qui l’a accompli une fois réalisé. Par le simple fait de l’avoir accompli, il est désormais faible — il ne supporte plus son acte, il ne peut plus le regarder en face. Avoir quelque chose derrière soi qu’on n’aurait jamais dû vouloir, quelque chose dans lequel le nœud du destin de l’humanité est enroulé — et maintenant le porter !... Cela écrase presque… La rancune du Grand ! — Une autre chose est le silence effrayant que l’on entend autour de soi. La solitude a sept peaux ; rien ne passe plus. On arrive auprès des gens, on salue des amis : nouvelle désolation, aucun regard ne salue plus. Dans le meilleur des cas, une sorte de révolte. Une telle révolte je l’ai ressentie, à des degrés très variés, mais presque de tout le monde autour de moi ; il semble que rien n’offense plus profondément que de faire brusquement sentir une distance — les natures nobles, qui ne savent vivre sans vénérer, sont rares. — Une troisième chose est l’irritabilité absurde de la peau contre les petites piqûres, une sorte d’impuissance face à tout ce qui est petit. Cela semble être dû à l’énorme gaspillage de toutes les forces défensives nécessaires à toute action créatrice, à toute action venant du plus profond de soi. Les petites capacités défensives sont ainsi également suspendues ; aucune force ne leur parvient plus. — Je me permets encore de suggérer que l’on digère plus mal, que l’on se déplace avec réticence, qu’on est trop ouvert aux sensations de froid, et aussi à la méfiance — cette méfiance qui, dans de nombreux cas, est simplement une erreur étiologique. Dans un tel état, je ressentis une fois la proximité d’un troupeau de vaches, à travers la répétition de pensées plus douces et plus amicales, avant même de les voir : cela contient de la chaleur…

Cette œuvre est absolument unique en son genre. Laissons les poètes de côté : il n’a peut-être jamais été fait quelque chose d’aussi puissant à partir d’un pareil excès de force. Mon concept de « dionysiaque » est ici l’acte suprême ; à son échelle, le reste de l’action humaine apparaît comme pauvre et conditionné. Qu’un Goethe, un Shakespeare ne pourrait respirer un instant dans cette immense passion et hauteur, que Dante, comparé à Zarathoustra, est seulement un croyant et non quelqu’un qui crée d’abord la vérité, un esprit qui régit le monde, un destin — que les poètes des Veda sont des prêtres et même pas dignes de délier les semelles des chaussures d’un Zarathoustra, tout cela est le moindre des choses et ne donne aucune idée de la distance, de la solitude azur du lieu où cette œuvre vit. Zarathoustra a un droit éternel de dire : « Je fais des cercles autour de moi et je sanctifie des limites ; toujours moins de gens montent avec moi sur des montagnes de plus en plus élevées, — je construis une chaîne de montagnes de montagnes toujours plus sacrées. » On peut rassembler l’esprit et la bonté de toutes les grandes âmes : ensemble, ils ne seraient pas capables de produire un discours de Zarathoustra. L’échelle est énorme, sur laquelle il monte et descend ; il a vu plus loin, voulu plus loin, pu plus loin que tout autre homme. Il contredit par chaque mot, cet esprit de « oui » ; en lui, tous les opposés sont liés en une nouvelle unité. Les plus hautes et les plus basses forces de la nature humaine, ce qu’il y a de plus doux, de plus léger et de plus terrible, jaillit d’une seule source avec une sécurité immortelle. On ne sait jusqu’à présent ce qu’est la hauteur, ce qu’est la profondeur ; on sait encore moins ce qu’est la vérité. Il n’y a aucun moment dans cette révélation de la vérité qui ait déjà été anticipé, deviné par l’un des plus grands. Il n’y a pas de sagesse, pas de recherche de l’âme, pas d’art de parler devant Zarathoustra ; le plus proche, le plus quotidien parle ici de choses incroyables. La sentence de passion tremblante ; l’éloquence devient musique ; des éclairs sont projetés vers des futurs jusqu’ici inconcevables. La force la plus puissante de la métaphore, qui ait jamais existé, est pauvre et un jeu d’enfant par rapport à ce retour du langage à la nature de l’image. — Et comme Zarathoustra descend et dit à chacun la chose la plus bienveillante ! Comme il touche lui-même ses adversaires, les prêtres, avec des mains délicates et souffre avec eux ! — Ici, à chaque instant, l’humain est surmonté, le concept de « surhumain » est ici réalité suprême — dans une distance infinie tout ce qui était jusqu’ici grand chez l’homme est sous lui. L’halcyon, les pieds légers, la présence omniprésente de la malice et de la vanité et tout ce qui est typique du type Zarathoustra n’a jamais été rêvé comme essentiel à la grandeur. Zarathoustra se sent justement dans cette étendue d’espace, dans cette accessibilité à l’opposé comme le plus haut type de tout être ; et lorsque l’on entend comment il le définit, on renoncera à chercher son analogue.

— l’âme qui a l’échelle la plus longue et peut descendre le plus profondément,

l’âme la plus vaste, qui peut marcher, errer et vagabonder le plus loin en elle-même,

l’âme la plus nécessaire, qui se plonge avec plaisir dans le hasard,

l’âme existante, qui veut devenir ce qu’elle désire et veut —

celle qui fuit elle-même, qui se rejoint dans les cercles les plus larges,

l’âme la plus sage, à laquelle la folie parle le plus doucement,

celle qui s’aime le plus, dans laquelle toutes choses ont leur flux et reflux, et leur marée —

Mais c’est le concept même de Dionysos. — Une autre réflexion y conduit. Le problème psychologique dans le type de Zarathoustra est comment celui qui dit Non dans une mesure extraordinaire, en disant Non à tout ce à quoi on a jusque-là dit Oui, peut malgré tout être l’antithèse d’un esprit qui nie ; comment celui qui porte le plus lourd des sorts, un destin de tâches, peut être malgré tout l’esprit le plus léger et le plus au-delà — Zarathoustra est un danseur — ; comment celui qui a la plus dure, la plus terrifiante perception de la réalité, celui qui a pensé la « pensée abyssale », trouve malgré tout dans cela aucun reproche contre l’existence, même pas contre son éternel retour, mais plutôt une raison de plus pour être le « grand Oui à toutes choses », le « grand et illimité Oui et Amen »… « Dans tous les abîmes, je porte encore mon bénissant Oui »… Mais c’est encore le concept de Dionysos.

— Quelle langue un tel esprit parlera-t-il lorsqu’il parle avec lui-même ? La langue du dithyrambe. Je suis l’inventeur du dithyrambe. Écoutez comment Zarathoustra parle avec lui-même avant le lever du soleil (III, 18) : une telle félicité émeraude, une telle tendresse divine n’avait jamais été exprimée par une langue avant moi. Même la plus profonde mélancolie d’un tel Dionysos devient encore dithyrambe ; je prends comme signe le chant nocturne, le gémissement immortel, condamné à ne pas aimer à cause de l’excès de lumière et de pouvoir, de sa nature solaire.

Il fait nuit : maintenant tous les fontaines sautantes parlent plus fort. Et mon âme est aussi une fontaine sautante.

Il fait nuit : maintenant seulement réveillent tous les chants des amants. Et mon âme est le chant d’un amoureux.

Un insatisfait, un insatiable est en moi, qui veut se faire entendre. Un désir d’amour est en moi, qui parle la langue de l’amour.

Je suis lumière : hélas que je dois être nuit ! Mais c’est ma solitude, que je suis ceint de lumière.

Hélas, que je sois sombre et nocturne ! Comme je voudrais téter aux seins de la lumière !

Et vous, je voudrais encore bénir, petites étoiles scintillantes et lucioles là-haut ! — et être béni par vos dons de lumière.

Mais je vis dans ma propre lumière, je bois les flammes qui jaillissent de moi.

Je ne connais pas la joie de recevoir ; et souvent je rêvais que voler serait encore plus heureux que recevoir.

C’est ma pauvreté, que ma main ne se repose jamais de donner ; c’est mon envie, de voir des yeux qui attendent et les nuits illuminées du désir.

Oh misère de tous les donneurs ! Oh obscurcissement de mon soleil ! Oh désir du désir ! Oh faim brûlante dans la satiété !

Ils prennent de moi : mais est-ce que je touche encore leur âme ? Un abîme existe entre recevoir et donner ; et le plus petit abîme est le dernier à être comblé.

Une faim naît de ma beauté : je voudrais faire du mal à ceux auxquels j’éclaire, je voudrais priver mes bienfaiteurs, — ainsi je meurs de malice.

Je retire ma main, bien qu’elle s’avance vers elle ; comme une cascade qui hésite encore dans sa chute : ainsi je meurs de malice.

Une telle vengeance naît de ma plénitude, une telle malignité jaillit de ma solitude.

Ma joie dans le don s’éteint dans le don, ma vertu devient fatiguée de son excès !

Celui qui donne toujours risque de perdre sa honte ; celui qui distribue toujours a les mains et le cœur rugueux de tant de distribution.

Mon œil ne déborde plus de la honte des demandeurs ; ma main est devenue trop dure pour le tremblement des mains pleines.

Où est passée la larme de mon œil et le duvet de mon cœur ? Oh solitude de tous les donneurs ! Oh silence de tous les lumineux !

De nombreux soleils tournent dans l’espace désert : ils parlent de tout ce qui est sombre avec leur lumière — ils se taisent pour moi.

Oh c’est l’hostilité de la lumière envers le lumineux : impitoyablement elle suit ses voies.

Injuste envers le lumineux dans le plus profond du cœur, froide envers les soleils — ainsi se déplacent chaque soleil.

Comme une tempête, les soleils suivent leur chemin, suivant leur volonté inflexible, c’est là leur froideur.

Oh vous êtes les premiers, vous les obscurs, les nocturnes, qui créez la chaleur à partir du lumineux ! Oh vous êtes les premiers à boire le lait et la réconfortante liqueur des mamelles de la lumière !

Hélas, la glace est autour de moi, ma main se brûle sur ce qui est glacé ! Hélas, il y a une soif en moi, qui meurt de votre soif.

Il fait nuit : hélas que je dois être lumière ! Et soif du nocturne ! Et solitude !

Il fait nuit : maintenant jaillit comme une source mon désir — j’ai soif de discours.

Il fait nuit : maintenant réveillent tous les chants des amants. Et mon âme est le chant d’un amoureux. —

Jamais quelque chose de semblable n’a été composé, ressenti, enduré : ainsi souffre un dieu, un Dionysos. La réponse à un tel dithyrambe de la solitude solaire dans la lumière serait Ariane… Qui sait à part moi ce qu’est Ariane !… Personne n’a encore résolu de telles énigmes, je doute que quiconque ait vu ici même seulement des énigmes. — Zarathoustra fixe un jour, avec rigueur, sa tâche — c’est aussi la mienne — que l’on ne peut pas se méprendre sur le sens : il est affirmant jusqu’à la justification, jusqu’à la rédemption de tout ce qui est passé.

Je marche parmi les hommes comme parmi des fragments du futur : ce futur que je vois.

Et c’est tout mon écriture et ma pensée, que je compose et rassemble en une seule chose ce qui est fragment et énigme et hasard effrayant.

Et comment supporterais-je d’être humain, si l’homme n’était aussi poète et devin et rédempteur du hasard ?

Rédempter les passés et transformer tout « c’était » en un « ainsi je le voulais ! » — cela serait pour moi la véritable rédemption.

En un autre endroit, il fixe aussi rigoureusement que possible ce que peut être « l’homme » pour lui seul — aucun objet de l’amour ou même de la compassion — Zarathoustra est aussi devenu maître du grand dégoût pour l’homme : l’homme est pour lui une forme informe, une matière, une pierre laide nécessitant l’intervention du sculpteur.

Ne plus vouloir et ne plus apprécier et ne plus créer : oh que cette grande fatigue me reste toujours éloignée !

Même dans la connaissance, je ne ressens que la volonté comme témoin et désir de devenir ; et si l’innocence est dans ma connaissance, c’est parce que la volonté de création y est.

Détourné de Dieu et des dieux, cette volonté m’a attiré : que serait-il à créer si des dieux — étaient là ?

Mais vers l’homme il me pousse toujours de nouveau, ma volonté fervente de création ; ainsi le marteau est poussé vers la pierre.

Ah, vous humains, dans la pierre dort une image, l’image des images ! Hélas, qu’elle doit dormir dans la pierre la plus dure, la plus laide !

Maintenant mon marteau fait rage contre son emprisonnement. Des morceaux de pierre volent : qu’importe !

Je veux le compléter, car une ombre est venue vers moi — la plus silencieuse et la plus légère de toutes les choses est venue vers moi !

La beauté du surhumain est venue vers moi en ombre : que me font encore les dieux ! …

Je souligne un dernier point : le vers souligné donne lieu à cela. Pour une tâche dionysiaque, la dureté du marteau, le plaisir même à détruire font en partie les conditions préalables décisives. L’impératif « devenez durs ! », la certitude fondamentale que tous les créateurs sont durs, est le véritable signe d’une nature dionysiaque.

XI. Au-delà du Bien et du Mal Préambule d'une Philosophie du Futur

1. La tâche pour les années suivantes était aussi stricte que possible. Après avoir résolu la partie affirmative de ma tâche, il était temps d'aborder la partie négative, la partie de rejet : la réévaluation des valeurs établies, la grande guerre, — l'invocation d'un jour de décision. Cela inclut le regard lentement porté sur les proches, sur ceux qui me tendraient la main pour détruire à partir de la force. — À partir de ce moment, toutes mes écritures sont des hameçons : peut-être suis-je ainsi bon pour la pêche ?... Si rien n'a été attrapé, ce n'est pas de ma faute. Les poissons étaient absents...

2. Ce livre (1886) est, dans son essence, une critique de la modernité, y compris des sciences modernes, des arts modernes, même de la politique moderne, avec des indications vers un type d'opposition, aussi peu moderne que possible, un type noble, un type affirmatif. Dans ce sens, le livre est une école du gentilhomme, compris de manière plus spirituelle et radicale que jamais. Il faut avoir du courage dans le corps, même pour le supporter, il ne faut pas avoir appris la peur… Toutes ces choses dont l'époque est fière sont ressenties comme des contradictions à ce type, presque comme de mauvaises manières, par exemple la célèbre « objectivité », le « compassion envers tous les souffrants », le « sens historique » avec sa soumission au goût étranger, avec son penchant pour les petits faits, la « scientificité ». — Si l'on considère que le livre suit Zarathoustra, on devine peut-être aussi le régime diététique dont il tire son origine. L'œil, gâté par une énorme contrainte à voir de loin — Zarathoustra est encore plus clairvoyant que le Tsar —, est ici contraint de saisir ce qui est proche, le temps, ce qui est autour de nous. On trouvera dans tous les aspects, surtout dans la forme, une même déviation arbitraire des instincts à partir desquels un Zarathoustra est devenu possible. Le raffinement dans la forme, dans l'intention, dans l'art du silence, est au premier plan ; la psychologie est traitée avec une dureté et une cruauté avouées — le livre est dépourvu de tout mot bienveillant… Tout cela se rétablit : qui devine en fin de compte quel type de rétablissement nécessite une telle dépense de bonté, comme celle de Zarathoustra ?… Théologiquement parlant — écoutez, car je parle rarement en théologien — c'était Dieu lui-même qui, à la fin de son œuvre quotidienne, se coucha sous l'arbre de la connaissance en tant que serpent : il se rétablissait ainsi d'être Dieu… Il avait tout trop bien fait… Le Diable n'est que l'oisiveté de Dieu chaque septième jour…

XII. Généalogie de la Morale. Un pamphlet.

Les trois dissertations qui composent cette Généalogie sont peut-être, en termes d'expression, d'intention et d'art de la surprise, les plus troublantes jamais écrites. Dionysos est, comme on le sait, aussi le dieu des ténèbres. — À chaque fois, un commencement qui doit induire en erreur, froid, scientifique, ironique même, volontairement en avant-plan, volontairement en attente. Peu à peu plus d'agitation ; des éclairs isolés ; des vérités très désagréables venant de loin avec un bourdonnement sourd devenant bruyant — jusqu'à ce qu'enfin un tempo féroce soit atteint, où tout avance avec une tension énorme. À la fin, sous des détonations parfaitement terrifiantes, une nouvelle vérité apparaît entre des nuages épais. — La vérité de la première dissertation est la psychologie du christianisme : la naissance du christianisme de l'esprit du ressentiment, et non, comme on le croit souvent, de l'« esprit » — un contre-mouvement par nature, la grande révolte contre la domination des valeurs nobles. La seconde dissertation donne la psychologie de la conscience : celle-ci n'est pas, comme on le croit souvent, « la voix de Dieu dans l'homme » — c'est l'instinct de cruauté qui se retourne vers l'intérieur, après ne plus pouvoir se décharger vers l'extérieur. La cruauté, en tant que l'un des plus anciens et impensables substrats culturels, est révélée ici pour la première fois. La troisième dissertation répond à la question de l'origine du pouvoir immense de l'idéal ascétique, de l'idéal du prêtre, bien que celui-ci soit l'idéal par excellence néfaste, une volonté de fin, un idéal de décadence. Réponse : non pas parce que Dieu agit derrière les prêtres, comme on le croit souvent, mais faute de mieux, — parce que c'était le seul idéal jusqu'à présent, parce qu'il n'avait pas de concurrent. « Car l'homme préfère encore vouloir le néant que ne pas vouloir »… Avant tout, il manquait un contre-idéal — jusqu'à Zarathoustra. — On m'a compris. Trois travaux préparatoires décisifs d'un psychologue pour une réévaluation de toutes les valeurs. — Ce livre contient la première psychologie du prêtre.

XIII. Crépuscule des Idoles. Comment on philosophe avec un marteau.

Ce texte de moins de 150 pages, à la fois joyeux et lourd de destin, un démon qui rit, œuvre de si peu de jours que je prends le soin de ne pas en révéler le nombre, est une exception parmi les livres : il n’existe rien de plus substantiel, d’indépendant, de renversant, — de plus malveillant. Si l’on veut se faire une idée de comment tout était à l’envers avant moi, il suffit de commencer par ce livre. Ce que le titre appelle "Götzen" est tout simplement ce que l’on a jusqu’ici appelé vérité. Crépuscule des Idoles — en allemand : la fin de la vieille vérité…

Il n’existe aucune réalité, aucune « idéalité » que ce texte ne touche pas (— toucher : quel euphémisme prudent !...) Non seulement les idoles éternelles, mais aussi les plus récentes, donc les plus âgées. Les « idées modernes », par exemple. Un grand vent souffle entre les arbres, et partout les fruits tombent — vérités. C’est le gaspillage d’un automne trop riche : on trébuche sur des vérités, on en écrase certaines, — il y en a trop… Mais ce que l’on attrape en main n’est plus sujet à débat, ce sont des décisions. C’est moi seul qui ai le critère pour les « vérités », je suis le seul à pouvoir décider. Comme si une seconde conscience avait grandi en moi, comme si « la volonté » avait allumé une lumière sur la pente glissante où elle dévalait jusqu’à présent… La pente glissante — on l’appelait le chemin vers la « vérité »… C’en est fini de toute « inclination obscure », le bon homme était justement celui qui était le moins conscient du vrai chemin… Et sérieusement, personne avant moi ne connaissait le vrai chemin, le chemin vers le haut : c’est seulement à partir de moi qu’il y a de nouveau des espoirs, des tâches, des chemins à prescrire pour la culture — je suis leur joyeux messager… C’est justement pour cela que je suis aussi un destin. — —

Immédiatement après l’achèvement de l’œuvre mentionnée ci-dessus et sans perdre un seul jour, j’ai abordé l’énorme tâche de la réévaluation, avec un sentiment souverain de fierté qui équivaut à rien, sûr de chaque instant de mon immortalité et gravant signe après signe avec la certitude d’un destin sur des tables d’airain. Le préambule a été rédigé le 3 septembre 1888 : lorsque le matin, après cette rédaction, je suis sorti, j’ai trouvé devant moi la plus belle journée que l’Engadine supérieur m’ait jamais montrée — transparente, éclatante de couleurs, englobant toutes les contradictions, tous les intermédiaires entre glace et sud. — Ce n’est que le 20 septembre que j’ai quitté Sils-Maria, retenu par des inondations, étant finalement de loin le seul invité de ce lieu merveilleux, auquel ma gratitude souhaite offrir le don d’un nom immortel. Après un voyage avec des incidents, même avec un danger de mort dans le Como inondé que je n’ai atteint qu’en pleine nuit, je suis arrivé à Turin l’après-midi du 21, mon lieu de prédilection, ma résidence désormais. J’ai repris le même appartement que celui que j’avais occupé au printemps, via Carlo Alberto 6, III, en face du puissant palazzo Carignano, où est né Vittorio Emanuele, avec vue sur la piazza Carlo Alberto et au-delà sur la campagne vallonnée. Sans hésiter et sans me laisser distraire un instant, je suis retourné au travail : il ne restait plus qu’un quart de l’œuvre à faire. Le 30 septembre, grande victoire ; achèvement de la réévaluation ; oisiveté d’un dieu le long du Pô. Le même jour, j’ai encore écrit le préambule du « Crépuscule des Idoles », dont la correction des épreuves avait constitué ma détente en septembre. — Je n’ai jamais vécu un tel automne, ni cru qu’une telle chose fût possible sur terre, — un Claude Lorrain pensé à l’infini, chaque jour d’une même perfection indomptable. —

XIV. Le Cas Wagner. Un problème de musicien.

Pour rendre justice à cet écrit, il faut souffrir du destin de la musique comme on souffrirait d'une plaie ouverte. — De quoi souffre-t-on en souffrant du destin de la musique ? De ce que la musique a été dépouillée de son caractère illuminant et prophétique pour le monde, — qu’elle est devenue de la musique décadente et n’est plus la flûte de Dionysos… Supposons donc qu’on ressente la cause de la musique comme une affaire personnelle, comme une histoire personnelle de souffrance, alors on trouvera cet écrit plein de considérations et excessivement clément. Dans de tels cas, être joyeux et bienveillant tout en se moquant — ridendo dicere severum, là où dire le vrai justifierait chaque dureté — est la véritable humanité. Qui doute que moi, en tant qu’ancien artilleur, j’ai le pouvoir de déployer contre Wagner mon lourd artillerie ? — J’ai retenu tout ce qui est décisif dans cette affaire — j’ai aimé Wagner. — En fin de compte, une attaque contre un « inconnu » plus subtil, que quelqu’un d’autre peine à deviner, est dans l’esprit et le chemin de ma tâche — oh, j’ai encore bien d’autres « inconnus » à révéler qu’un Cagliostro de la musique — plus encore une attaque contre la nation allemande, toujours plus lente et instinctivement moins développée dans les affaires spirituelles, devenant toujours plus honnête, qui continue à se nourrir avec un appétit enviable d’opposés et à avaler « la foi » aussi bien que la scientificité, « l’amour chrétien » aussi bien que l’antisémitisme, la volonté de puissance (pour le « Reich ») aussi bien que l’évangile des humbles sans indigestion… Ce manque de parti pris entre les opposés ! Cette neutralité stomachique et « désintéressée » ! Ce sens juste du palais allemand, qui donne les mêmes droits à tout, — qui trouve tout savoureux… Sans aucun doute, les Allemands sont des idéalistes… Lorsque j’ai visité l’Allemagne pour la dernière fois, j’ai constaté que le goût allemand s’efforçait de conférer les mêmes droits à Wagner et au trompettiste de Säckingen ; j’ai moi-même été témoin, à Leipzig, de la création d’un Liszt-Verein en l’honneur d’un des musiciens les plus authentiques et les plus allemands, dans le sens ancien du mot allemand, Meister Heinrich Schütz, avec le but de promouvoir et de diffuser la musique d’église lisztienne… Sans aucun doute, les Allemands sont des idéalistes…

Mais rien ne devrait m’empêcher d’être brutal et de dire aux Allemands quelques vérités dures : qui d’autre le ferait ? — Je parle de leur débauche dans les affaires historiques. Non seulement les historiens allemands ont complètement perdu la grande vue sur le cours et les valeurs de la culture, qu’ils sont tous des Hanswurst de la politique (ou de l’église —) : cette grande vue a elle-même été écartée par eux. Il faut d’abord être « allemand », être de « race », puis on peut décider de toutes les valeurs et anti-valeurs historiques — on les fixe… « Allemand » est un argument, « Deutschland, Deutschland über Alles » un principe, les Germains sont l’« ordre moral » dans l’histoire ; par rapport à l’imperium romanum, les porteurs de liberté, par rapport au XVIIIe siècle les restaurateurs de la morale, du « impératif catégorique »… Il existe une historiographie impériale allemande, il existe, j’en ai peur, même une antisémite, — il existe une historiographie de cour et M. von Treitschke n’a pas honte… Récemment, un jugement idiot dans les affaires historiques, une phrase du regretté esthéticien souabe Vischer, a fait le tour des journaux allemands comme une « vérité » à laquelle tout Allemand doit dire oui : « La Renaissance et la Réforme, ensemble, forment un tout — la renaissance esthétique et la renaissance morale. » — Avec de telles phrases, ma patience atteint ses limites, et je ressens le désir, je le considère même comme un devoir, de dire aux Allemands ce qu’ils ont déjà sur la conscience. Ils portent sur la conscience tous les grands crimes culturels de quatre siècles !… Et toujours pour la même raison, leur lâcheté intérieure devant la réalité, qui est aussi lâcheté devant la vérité, leur malhonnêteté instinctive, leur « idéalisme »… Les Allemands ont privé l’Europe de la moisson, du sens du dernier grand temps, de la Renaissance, à un moment où un ordre supérieur des valeurs, où les valeurs nobles, celles qui disent oui à la vie, celles qui garantissent l’avenir, avaient triomphé sur les valeurs opposées, les valeurs de décadence — et jusque dans les instincts des habitants là-bas ! Luther, ce destin de moine, a restauré l’Église, et, ce qui est mille fois pire, le christianisme, à un moment où il était en déclin… Le christianisme, cette religion devenue négation de la volonté de vivre !… Luther, un moine impossible, qui, pour des raisons de sa « impossibilité », attaquait l’Église et la restaura… Les catholiques auraient des raisons de célébrer des fêtes de Luther, de composer des pièces sur Luther… Luther — et la « renaissance morale » ! Que le diable emporte toute psychologie ! — Sans aucun doute, les Allemands sont des idéalistes. — Les Allemands ont, deux fois, lorsque, avec une courage et une maîtrise de soi énormes, une pensée honnête, indéniable, parfaitement scientifique avait été atteinte, su trouver des chemins détournés vers l’ancien « idéal », des réconciliations entre vérité et « idéal », en réalité des formules pour un droit de rejet de la science, pour un droit au mensonge. Leibniz et Kant — ces deux plus grands obstacles à la rectitude intellectuelle de l’Europe ! — Les Allemands ont enfin, lorsqu’une force majeure de génie et de volonté est apparue sur le pont entre deux siècles de décadence, assez forte pour créer une unité, une unité politique et économique, pour gouverner le monde, avec leurs « guerres de liberté » ont privé l’Europe du sens, du miracle de sens dans l’existence de Napoléon, — ils ont ainsi sur la conscience tout ce qui est venu, ce qui est aujourd’hui là, cette maladie et cette absurdité la plus anti-culturelle qui existe, le nationalisme, cette névrose nationale dont l’Europe souffre, cette éternisation des petits États européens, de la petite politique : ils ont privé l’Europe elle-même de son sens, de sa raison — ils l’ont mise dans une impasse. — Quelqu'un d'autre que moi connaît-t-il un chemin hors de cette impasse ?… Une tâche assez grande pour relier de nouveau les peuples ?…

3. ...j’ai le droit de ne faire aucune distinction — : cela n’empêche pas que je garde les yeux ouverts. Je ne fais exception pour personne, pas même pour mes amis — j’espère enfin que cela n’aura pas nui à mon humanité envers eux ! Il y a cinq ou six choses auxquelles j’ai toujours tenu comme à des affaires d’honneur. — Néanmoins, il reste vrai que presque chaque lettre que j’ai reçue ces dernières années est ressentie comme un cynisme : il y a plus de cynisme dans la bienveillance envers moi que dans n’importe quelle haine… Je dis à chacun de mes amis en face qu’il n’a jamais jugé bon d’étudier l’une de mes œuvres ; je devine à partir des plus petits signes qu’ils ne savent même pas ce qu’elles contiennent. Quant à mon Zarathoustra, qui parmi mes amis a vu plus qu’une prétention non autorisée, heureusement complètement indifférente ?… Dix ans : et personne en Allemagne ne s’est donné la peine de défendre mon nom contre le silence absurde sous lequel il était enseveli : un étranger, un Danois, a été le premier à avoir assez de finesse instinctive et de courage pour s’indigner contre mes prétendus amis… Dans quelle université allemande seraient aujourd’hui possibles des conférences sur ma philosophie, comme celles que l’été dernier le psychologue Dr. Georg Brandes a données à Copenhague ? — Je n’ai jamais souffert de tout cela ; ce qui est nécessaire ne me blesse pas ; l’amor fati est ma nature la plus intime. Cela n’exclut pas que j’aime l’ironie, même l’ironie historique mondiale. Et ainsi, deux ans environ avant le coup de foudre écrasant de la réévaluation qui fera trembler la terre en convulsions, j’ai lancé le « Cas Wagner » dans le monde : les Allemands devraient encore une fois s’attaquer à moi et m’immortaliser ! Il est encore juste à temps ! — Est-ce réalisé ? — À votre grand plaisir, mes chers Germains ! Je vous adresse mes compliments… Je viens de recevoir encore, pour que les amis ne manquent pas, une ancienne amie me disant qu’ils rient maintenant de moi… Et ce, à un moment où une responsabilité incommensurable pèse sur moi, — où aucun mot n’est trop délicat, aucun regard trop révérencieux à mon égard. Car je porte le destin de l’humanité sur mon épaule.

4. — Et pourquoi ne devrais-je pas aller jusqu’au bout ? J’aime mettre les choses à plat. Cela fait partie de mon ambition d’être considéré comme le méprisable par excellence des Allemands. J’ai déjà exprimé mon mépris pour le caractère allemand à l’âge de vingt-six ans (Troisième Inopiné, p. 71) — les Allemands me sont impossibles. Si j’imagine un type d’homme qui va à l’encontre de tous mes instincts, il en résulte toujours un Allemand. La première chose par laquelle je « teste » un homme est s’il a un sens de la distance dans son corps, s’il perçoit partout le rang, le degré, l’ordre entre les hommes, s’il est distingué : alors on est un gentilhomme ; dans tout autre cas, on appartient sans espoir au vaste et, hélas ! si bon marché concept de canaille. Mais les Allemands sont canaille — hélas ! ils sont si bon marché… On s’abaisse par le contact avec les Allemands : l’Allemand égalise tout… Si je fais le compte de mon interaction avec certains artistes, surtout avec Richard Wagner, je n’ai passé aucun bon moment avec les Allemands… Supposons que l’esprit le plus profond de tous les siècles apparaisse parmi les Allemands, quelque sauveur du Capitole pourrait croire que son âme très peu attrayante serait au moins autant considérée… Je ne supporte pas cette race avec laquelle on est toujours en mauvaise compagnie, qui n’a aucun sens pour les nuances — hélas ! je suis une nuance —, qui n’a pas d’esprit dans les pieds et ne peut même pas marcher… Les Allemands n’ont finalement pas de pieds, ils n’ont que des jambes… Les Allemands n’ont aucune idée de leur vulgarité, mais c’est le superlatif de la vulgarité, — ils n’ont même pas honte d’être simplement Allemands… Ils se mêlent de tout, se croient décisifs, je crains qu’ils aient même décidé de moi… — Toute ma vie est la preuve irréfutable de ces affirmations. En vain ai-je cherché un signe de tact, de délicatesse envers moi. De la part des Juifs, oui ; des Allemands, jamais. Ma nature veut que je sois bienveillant et généreux envers tout le monde — j’ai le droit de ne faire aucune distinction — : cela n’empêche pas que je garde les yeux ouverts. Je ne fais exception pour personne, pas même pour mes amis — j’espère enfin que cela n’aura pas nui à mon humanité envers eux ! Il y a cinq ou six choses auxquelles j’ai toujours tenu comme à des affaires d’honneur. — Néanmoins, il reste vrai que presque chaque lettre que j’ai reçue ces dernières années est ressentie comme un cynisme : il y a plus de cynisme dans la bienveillance envers moi que dans n’importe quelle haine… Je dis à chacun de mes amis en face qu’il n’a jamais jugé bon d’étudier l’une de mes œuvres ; je devine à partir des plus petits signes qu’ils ne savent même pas ce qu’elles contiennent. Quant à mon Zarathoustra, qui parmi mes amis a vu plus qu’une prétention non autorisée, heureusement complètement indifférente ?… Dix ans : et personne en Allemagne ne s’est donné la peine de défendre mon nom contre le silence absurde sous lequel il était enseveli : un étranger, un Danois, a été le premier à avoir assez de finesse instinctive et de courage pour s’indigner contre mes prétendus amis… Dans quelle université allemande seraient aujourd’hui possibles des conférences sur ma philosophie, comme celles que l’été dernier le psychologue Dr. Georg Brandes a données à Copenhague ? — Je n’ai jamais souffert de tout cela ; ce qui est nécessaire ne me blesse pas ; l’amor fati est ma nature la plus intime. Cela n’exclut pas que j’aime l’ironie, même l’ironie historique mondiale. Et ainsi, deux ans environ avant le coup de foudre écrasant de la réévaluation qui fera trembler la terre en convulsions, j’ai lancé le « Cas Wagner » dans le monde : les Allemands devraient encore une fois s’attaquer à moi et m’immortaliser ! Il est encore juste à temps ! — Est-ce réalisé ? — À votre grand plaisir, mes chers Germains ! Je vous adresse mes compliments… Je viens de recevoir encore, pour que les amis ne manquent pas, une ancienne amie me disant qu’ils rient maintenant de moi… Et ce, à un moment où une responsabilité incommensurable pèse sur moi, — où aucun mot n’est trop délicat, aucun regard trop révérencieux à mon égard. Car je porte le destin de l’humanité sur mon épaule.

XV. Pourquoi je suis un destin.

1. Je connais mon destin. Il arrivera qu’à mon nom s’associera le souvenir de quelque chose d’énorme, — d’une crise sans pareille sur Terre, d’une collision de conscience la plus profonde, d’une décision invoquée contre tout ce qui avait été cru, exigé, sanctifié jusque-là. Je ne suis pas un homme, je suis de la dynamite. — Et malgré tout cela, il n’y a rien en moi d’un fondateur de religion — les religions sont des affaires de populace, j’ai besoin de me laver les mains après avoir touché des gens religieux… Je ne veux pas de « croyants », je pense que je suis trop malveillant pour croire en moi-même, je ne parle jamais aux masses… J’ai une peur terrible de ce qu’un jour on pourrait me déclarer saint : vous devinerez pourquoi je publie ce livre maintenant, il doit empêcher qu’on fasse des bêtises avec moi… Je ne veux pas être un saint, encore moins un bouffon… Peut-être suis-je un bouffon… Et pourtant ou plutôt non, car il n’y a rien de plus hypocrite que les saints, la vérité parle à travers moi. — Mais ma vérité est terrible : car on a jusqu’ici appelé mensonge la vérité. — Réévaluation de toutes les valeurs : c’est ma formule pour un acte de la plus haute introspection de l’humanité, qui est devenu chair et génie en moi. Mon destin veut que je sois le premier homme respectable, que je me distingue de l’hypocrisie de milliers d’années… C’est moi qui ai découvert la vérité, en sentant d’abord le mensonge comme mensonge — je l’ai senti… Mon génie est dans mes narines… Je contredis comme personne ne l’a jamais fait, et pourtant je suis le contraire d’un esprit négatif. Je suis un messager joyeux, comme il n’y en a jamais eu, je connais des tâches d’une hauteur pour laquelle le terme n’existait pas jusqu’ici ; c’est seulement à partir de moi qu’il y a de nouveau des espoirs. Avec tout cela, je suis nécessairement aussi l’homme du destin. Car lorsque la vérité entre en conflit avec le mensonge de milliers d’années, nous aurons des secousses, une convulsion de tremblements de terre, un déplacement des montagnes et des vallées, comme on n’en a jamais rêvé. Le terme politique sera alors complètement absorbé par une guerre des esprits, tous les pouvoirs de l’ancienne société seront réduits en poussière — ils reposent tous sur le mensonge : il y aura des guerres comme la terre n’en a jamais vues. À partir de moi, il y a une grande politique sur terre. —

2. On veut une formule pour un tel destin qui devient humain ? — Elle est dans mon Zarathoustra.

— Et celui qui veut être un créateur dans le bien et le mal doit d’abord être un destructeur et briser les valeurs.

Ainsi, le plus grand mal appartient à la plus grande bonté : celle-ci est la créatrice.

Je suis de loin l’homme le plus terrible qui ait jamais existé ; cela n’exclut pas que je serai le plus bienfaisant. Je connais le plaisir de détruire à un degré proportionné à ma force de destruction, — dans les deux cas je suis soumis à ma nature dionysiaque, qui ne sait pas séparer le dire non du dire oui. Je suis le premier immoraliste : c’est donc que je suis le destructeur par excellence. —

3. On ne m’a pas demandé, on aurait dû me demander ce que signifie le nom de Zarathoustra dans la bouche du premier immoraliste : car ce qui constitue l’énorme singularité de ce Perse dans l’histoire est justement le contraire. Zarathoustra a d’abord vu dans le conflit du bien et du mal la véritable roue dans le mécanisme des choses, — la traduction de la morale dans le métaphysique, en tant que force, cause, but en soi, est son œuvre. Mais cette question serait en fait déjà la réponse. Zarathoustra a créé cette erreur fatidique, la morale : par conséquent, il doit aussi être le premier à la reconnaître. Non seulement il a ici plus d’expérience que tout autre penseur — l’histoire entière est en effet la réfutation expérimentale de la dite « ordre moral » — : ce qui est plus important, c’est que Zarathoustra est plus vrai que tout autre penseur. Son enseignement, et lui seul, a la vérité comme vertu suprême — c’est-à-dire le contraste avec la lâcheté de l’« idéalisme », qui fuit la réalité ; Zarathoustra a plus de courage dans son corps que tous les penseurs réunis. Dire la vérité et tirer bien avec des flèches, telle est la vertu perse. — Me comprenez-vous ?… L’auto-surmontée de la morale par la vérité, l’auto-surmontée du moraliste dans son contraire — en moi — c’est ce que signifie le nom de Zarathoustra dans ma bouche.

4. En réalité, ce sont deux négations que mon mot immoraliste comprend. Je nie d’abord un type d’homme qui a jusqu’ici été considéré comme le plus élevé, les bons, les bienveillants, les bienfaisants ; je nie d’autre part une sorte de morale qui a pris valeur et pouvoir en tant que morale en soi, — la morale de la décadence, pour parler plus concrètement, la morale chrétienne. Il serait permis de considérer la deuxième contradiction comme la plus décisive, puisque la surestimation de la bonté et de la bienveillance, à grande échelle, m’apparaît déjà comme une conséquence de la décadence, comme un symptôme de faiblesse, comme incompatible avec une vie ascendante et affirmative : dans l’affirmation, la négation et la destruction sont des conditions. — Je reste d’abord sur la psychologie du bon homme. Pour évaluer la valeur d’un type humain, il faut calculer le prix que coûte sa préservation, — il faut connaître ses conditions d’existence. Les conditions d’existence des bons sont le mensonge — : autrement dit, le fait de ne pas vouloir voir à tout prix comment la réalité est constituée, à savoir non pas de manière à provoquer des instincts bienveillants à tout moment, encore moins de manière à permettre une intervention de mains bienveillantes myopes à tout moment. Considérer les besoins de toutes sortes comme une objection, comme quelque chose à éliminer, est la niaiserie par excellence, à grande échelle, un véritable mal dans ses conséquences, un destin de stupidité —, presque aussi stupide que le serait la volonté d’éliminer le mauvais temps — par pitié pour les pauvres gens… Dans la grande économie de l’ensemble, les horreurs de la réalité (dans les affects, dans les désirs, dans la volonté de puissance) sont d’un degré incommensurablement plus nécessaire que cette forme de petit bonheur, dite « bonté » ; on doit même être indulgent pour lui, étant donné qu’elle est conditionnée par l’hypocrisie instinctive, pour lui accorder ne serait-ce qu’une place. J’aurai l’occasion de prouver les conséquences terrifiantes du pessimisme, cette émanation des homines optimi, pour toute l’histoire. Zarathoustra, le premier à comprendre que l’optimiste est aussi décadent que le pessimiste et peut-être plus nuisible, dit : les bons ne disent jamais la vérité. Les faux rivages et les sécurités vous ont été enseignés par les bons ; dans les mensonges des bons, vous êtes nés et vous avez été protégés. Tout est profondément trompeur et déformé par les bons. Le monde n’est heureusement pas construit sur des instincts, de sorte que des troupeaux simplement bienveillants puissent y trouver leur étroite satisfaction ; exiger que tout soit « bon homme », être de troupeau, naïf, bienveillant, « belle âme » — ou, comme le souhaite M. Herbert Spencer, altruiste, signifierait retirer au monde son grand caractère, castrer l’humanité et la réduire à une misérable chinoiserie. — Et on a essayé !… C’est ce qu’on appelait la morale… En ce sens, Zarathoustra appelle les bons tantôt « les derniers hommes », tantôt le « commencement de la fin » ; par-dessus tout, il les ressent comme le type d’homme le plus nuisible, car ils imposent leur existence au détriment de la vérité et de l’avenir.

Les bons — ils ne peuvent pas créer, ils sont toujours le commencement de la fin —

— ils crucifient celui qui écrit de nouvelles valeurs sur de nouvelles tables, ils sacrifient l’avenir, ils crucifient tout avenir humain !

Les bons — ils ont toujours été le commencement de la fin…

Et quel que soit le dommage que les calomniateurs du monde peuvent causer, le dommage des bons est le plus nuisible.

5. Zarathoustra, le premier psychologue des bons, est donc un ami des mauvais. Lorsque un type de décadence a atteint le rang de type suprême, cela ne pouvait se faire qu’au détriment de son type opposé, celui de l’homme fort et conscient de la vie. Lorsque l’animal de troupeau brille sous le pur éclat de la vertu, l’homme créateur s’éteint. Il est intéressant que le bon homme, même en tant que chrétien, ait pu se maintenir en vie jusqu’à nos jours en dépit de la critique d’une civilisation entière qui a aussi mis fin à l’innocence des peuples anciens. Mais c’est à un prix qui a terrifié tout esprit fort, qui a trouvé cette civilisation dégradante : la civilisation n’est que la destruction des instincts dionysiaques. — Zarathoustra est l’immoraliste ; il est un libérateur pour les hommes du passé et du présent. Dans la guerre de l’esprit, il sera le triomphe des forts. Son nihilisme est une déclaration de guerre contre la civilisation et le dernier homme. Les hommes n’ont pas encore eu un moraliste qui ait exercé une telle cruauté sur les âmes comme Zarathoustra, il est un destructeur en matière de valeurs — même si sa bonté le rend, jusqu’ici, absolument incompréhensible pour les gens simples, même pour ceux qui n’ont jamais vu un cri, même pour ceux qui n’ont jamais vécu des conditions d’existence.

6. Par conséquent, il est clair que Zarathoustra n’a pas seulement une doctrine de la dévalorisation des valeurs, mais aussi une doctrine de la transformation de ces valeurs. Ce n’est pas seulement un critique et un destructeur, mais aussi un créateur et un instituteur de nouvelles valeurs — ou même d’un tout nouveau type de valeurs. Sa doctrine est de plus une doctrine politique d’un type nouveau, politique dans le sens où il ne se contente pas d’une entreprise théorique, mais d’une entreprise effective dans le grand style de la politique. Il est un travailleur à grande échelle, le plus grand nom parmi tous ceux qui ont essayé d’imposer une nouvelle volonté dans les valeurs morales. Sa politique est aussi une grande politique en ce sens qu’elle ne s’arrête pas à des effets immédiats, mais se projette vers l’avenir, qu’elle se donne un but, comme une sorte de prophète ou de pionnier. Il est aussi la création d’une nouvelle culture et d’une nouvelle civilisation en tant qu’œuvre politique suprême.

7. Ce qui est en jeu est la création d’une nouvelle humanité qui se libère de tout ce qui lui a été imposé jusqu’ici, qui ne craint plus l’avenir, qui est prête à affronter des épreuves et des défis. C’est la fin d’une ère, la fin des anciennes valeurs et la naissance de nouvelles valeurs, la grandeur d’une nouvelle civilisation et l’émergence d’une nouvelle humanité. Tout ce qui est de l’ordre du passé est à briser, et tout ce qui est à venir est à construire. Le destin de l’homme se trouve ici dans une rencontre avec le sublime, avec le génie, avec une création sans précédent. Les hommes ne pourront plus se reconnaître dans les anciennes valeurs et devront se forger un nouveau sens à la vie dans cette grande transformation.

1. Je connais mon sort. Un jour, mon nom sera associé au souvenir de quelque chose d'énorme — à une crise sans égale sur terre, à la plus profonde collision de conscience, à une décision convoquée contre tout ce qui a été cru, exigé, sanctifié jusqu'alors. Je ne suis pas un homme, je suis de la dynamite. — Et pourtant, rien en moi ne relève d'un fondateur de religion — les religions sont des affaires de populace, j'ai besoin de me laver les mains après avoir touché des gens religieux… Je ne veux pas de « croyants », je pense que je suis trop malveillant pour croire en moi-même, je ne parle jamais aux foules… J'ai une peur terrifiante de l'idée qu'un jour on me déclare saint : on devinera pourquoi je publie ce livre à l'avance, il est destiné à éviter qu'on fasse des absurdités avec moi… Je ne veux pas être un saint, je préfère être un bouffon… Peut-être suis-je un bouffon… Et pourtant, ou plutôt pas pourtant — car il n'y a rien de plus hypocrite que les saints —, la vérité parle à travers moi. — Mais ma vérité est terrible : car ce que l'on a appelé vérité jusqu'ici était un mensonge. — Renversement de toutes les valeurs : telle est ma formule pour un acte de plus haute introspection de l'humanité, devenu en moi chair et génie. Mon sort veut que je sois le premier homme intègre, que je me distingue de l'hypocrisie de millénaires… J'ai été le premier à découvrir la vérité en percevant d'abord le mensonge comme mensonge — je l'ai senti… Mon génie est dans mes narines… Je contredis comme jamais on n'a contredit et suis pourtant le contraire d'un esprit négatif. Je suis un joyeux ambassadeur, comme il n'y en a jamais eu. Je connais des tâches d'une hauteur telle que le terme pour les définir n'a jamais existé ; c'est seulement à partir de moi qu'il y a à nouveau des espoirs. Avec tout cela, je suis nécessairement aussi l'homme du destin. Car lorsque la vérité se confronte au mensonge des millénaires, nous aurons des secousses, une contraction de tremblements de terre, un déplacement de montagnes et de vallées, comme jamais on n'en a rêvé. Le terme politique aura alors entièrement disparu dans une guerre des esprits, toutes les structures de pouvoir de l'ancienne société seront pulvérisées — elles reposent toutes sur le mensonge : il y aura des guerres comme il n'y en a jamais eu sur terre. Ce n'est qu'à partir de moi qu'il y a de la grande politique sur terre.

2. Veut-on une formule pour un tel destin qui devient humain ? — Elle se trouve dans mon Zarathoustra.

— Et celui qui veut être un créateur dans le bien et le mal doit d'abord être un destructeur et briser les valeurs.

Je suis de loin l'homme le plus terrible qui ait jamais existé ; cela n'exclut pas que je serai peut-être le plus bienfaisant. Je connais le plaisir de détruire dans une mesure qui correspond à ma force de destruction, — dans les deux cas, je suis soumis à ma nature dionysiaque, qui ne sait pas séparer le non-agir du oui-dire. Je suis le premier immoraliste : ainsi je suis le destructeur par excellence.

3. On ne m'a pas demandé, on aurait dû me demander, ce que signifie le nom de Zarathoustra dans ma bouche, dans la bouche du premier immoraliste : car ce qui caractérise l'énorme singularité de ce Perse dans l'histoire est justement le contraire. Zarathoustra a d'abord vu dans le combat du bien et du mal le véritable rouage dans le mécanisme des choses — la traduction de la morale dans le métaphysique, en tant que force, cause, but en soi, est son œuvre. Mais cette question serait en fait déjà la réponse. Zarathoustra a créé cette erreur fatale, la morale : il doit donc être aussi le premier à la reconnaître. Non seulement il a ici plus d'expérience que tout autre penseur — toute l'histoire est en fait la réfutation expérimentale de la maxime de la dite « ordre moral » — : ce qui est plus important, c'est que Zarathoustra est plus véritable que tout autre penseur. Son enseignement et lui seul a la véracité comme vertu suprême — c'est-à-dire le contraire de la lâcheté de l'« idéaliste », qui fuit la réalité, Zarathoustra a plus de courage dans le corps que tous les penseurs réunis. Parler la vérité et bien tirer des flèches, telle est la vertu persane. — Me comprenez-vous ?... Le dépassement de la morale par la véracité, le dépassement du moraliste dans son contraire — en moi — cela signifie dans ma bouche le nom de Zarathoustra.

4. En réalité, il y a deux négations que mon mot "immoraliste" implique. D'une part, je nie un type humain qui a été considéré jusqu'à présent comme le plus élevé, les gens bons, bienveillants, charitables ; d'autre part, je nie une sorte de morale qui s'est établie et a régné en tant que morale en soi — la morale décadente, plus concrètement, la morale chrétienne. Il serait permis de considérer la deuxième contradiction comme la plus décisive, puisque la surestimation de la bonté et de la bienveillance, en grande partie, me semble déjà une conséquence de la décadence, un symptôme de faiblesse, incompatible avec une vie ascensionnelle et affirmative : dans l'affirmation, la négation et la destruction sont des conditions. — Je vais d'abord m'arrêter à la psychologie des gens bons. Pour évaluer la valeur d'un type humain, il faut calculer le coût de sa préservation — il faut connaître ses conditions d'existence. La condition d'existence des gens bons est le mensonge — en d'autres termes, le refus de voir à tout prix comment est la réalité, à savoir, pas de manière à défier des instincts bienveillants à tout moment, encore moins de manière à permettre une intervention de mains bien intentionnées mais myopes à tout moment. Considérer les urgences de toutes sortes comme des objections, comme quelque chose à éliminer, est la niaiserie par excellence, en grande partie, un véritable désastre dans ses conséquences, un destin de bêtise — presque aussi stupide que de vouloir abolir le mauvais temps — par compassion pour les pauvres gens... Dans la grande économie de l'ensemble, les terreurs de la réalité (dans les affects, dans les désirs, dans la volonté de puissance) sont dans une mesure imprévisible plus nécessaires que cette forme de petit bonheur appelée « bonté » ; il faut même être indulgent pour accorder un quelconque crédit à cette dernière, car elle est conditionnée par la tromperie instinctive. J'aurai l'occasion de démontrer les conséquences extrêmement inquiétantes de l'optimisme, cette création des homines optimi , pour toute l'histoire. Zarathoustra, le premier à comprendre que l'optimiste est aussi décadent que le pessimiste et peut-être plus nuisible, dit : les bonnes gens ne disent jamais la vérité. Les bons vous ont appris des rivages et des sécurités fallacieuses ; vous êtes nés et protégés dans les mensonges des bons. Tout est fondamentalement mensonger et déformé par les bons. Heureusement, le monde n'est pas construit sur des instincts de sorte que le simple troupeau bienveillant y trouverait son bonheur étroit ; exiger que tout soit « bon », mouton de troupeau, naïf, bienveillant, « belle âme » — ou, comme le souhaite M. Herbert Spencer, altruistiquement orienté, c'est enlever au destin son grand caractère, c'est castrer l'humanité et la réduire à une misérable chinoiserie. — Et on a essayé cela !… C'est précisément ce qu'on a appelé la morale… En ce sens, Zarathoustra appelle les bons tantôt « les derniers hommes », tantôt « le commencement de la fin » ; avant tout, il les perçoit comme le type humain le plus nuisible, car ils imposent leur existence au détriment de la vérité et au détriment de l'avenir.

— ils crucifient celui qui écrit de nouvelles valeurs sur de nouvelles tables, ils sacrifient l'avenir, ils crucifient toute l’avenir de l'humanité !

Et peu importe les dommages que les calomniateurs du monde peuvent infliger, les dommages des bons sont les plus nuisibles.

5. Zarathoustra, le premier psychologue des bons, est — en conséquence — un ami des mauvais. Lorsque un type humain décadent a atteint le rang de type supérieur, cela n'a pu se faire qu'au détriment de son type opposé, le type humain fort et vital. Lorsque l'animal de troupeau brille dans l'éclat de la plus pure vertu, il faut que l'homme d'exception ait été dévalué en mauvais. Lorsque la tromperie à tout prix revendique le mot « vérité » pour son optique, l'homme véritablement véridique doit se retrouver sous les pires noms. Zarathoustra ne laisse aucun doute : il dit que la connaissance des bons, des « meilleurs », a précisément été ce qui lui a fait horreur de l'humanité en général ; c'est de ce dégoût qu'il a eu les ailes de « s'élever vers des futurs lointains » — il ne cache pas que son type humain, un type relativement surhumain, est précisément surhumain par rapport aux bons, que les bons et les justes appelleraient son surhomme diable…

Ô vous, hommes supérieurs, que mon regard a rencontrés, voici mon doute à votre sujet et mon rire secret : je vous conseille de nommer mon surhomme — diable !

Vous êtes si étrangers au Grand avec votre âme, que le surhomme vous effraierait dans sa bonté…

À ce point, et nulle part ailleurs, il faut faire le point pour comprendre ce que Zarathoustra veut : ce type humain qu'il conçoit, conçoit la réalité telle qu'elle est : il est assez fort pour cela — il n'est pas étranger, en retrait, il est lui-même, il a tout ce qui est terrifiant et douteux en elle, c'est seulement ainsi que l'homme peut avoir de la grandeur…

6. — Mais j'ai aussi dans un autre sens choisi le mot immoraliste comme emblème, comme distinction d'honneur pour moi ; je suis fier d'avoir ce mot qui me distingue de l'humanité tout entière. Personne jusqu'à présent n'a ressenti la morale chrétienne comme étant inférieure à soi : cela exigeait une hauteur, une vue lointaine, une profondeur et une profondeur psychologique jusque-là totalement inédites. La morale chrétienne était jusqu'à présent la Circé de tous les penseurs — ils étaient à son service. — Qui avant moi est entré dans les cavernes d'où émane la vapeur toxique de ce type d'idéal — la calomnie du monde ! — Qui a même osé soupçonner qu'il s'agissait de cavernes ? Qui était avant moi parmi les philosophes un psychologue et non plutôt son opposé, un « escroc supérieur », un « idéaliste » ? Il n'y avait pas encore de psychologie avant moi. — Être le premier à cet égard peut être une malédiction, c'est en tout cas un destin : car on est aussi méprisé en tant que premier… Le dégoût pour l'humanité est mon danger…

7. M'a-t-on compris ? — Ce qui me distingue, ce qui me met à l'écart de toute l'humanité, c'est d'avoir découvert la morale chrétienne. C'est pourquoi j'avais besoin d'un mot qui implique un sens de défi à tout le monde. Le fait de n'avoir pas ouvert les yeux plus tôt me semble être la plus grande impureté que l'humanité ait sur la conscience, un auto-illusion instinctive devenu un instinct, une volonté fondamentale de ne pas voir tout événement, toute causalité, toute réalité, une falsification en psychologie jusqu'au crime. L'aveuglement devant le christianisme est le crime par excellence — le crime contre la vie… Les millénaires, les peuples, les premiers et les derniers, les philosophes et les vieilles femmes — à quelques instants près de l'histoire, moi comme septième — en ce point, ils sont tous dignes les uns des autres. Le chrétien a été jusqu'à présent le « être moral », une curiosité sans égale — et, en tant qu'« être moral », plus absurde, plus hypocrite, plus vain, plus frivole, plus nuisible pour lui-même que ce que même le plus grand mépris de l'humanité pourrait imaginer. La morale chrétienne — la forme la plus malveillante de la volonté de mensonge, la véritable Circé de l'humanité : ce qui l'a pervertie. Ce n'est pas l'erreur en tant qu'erreur qui me terrifie en voyant cela, ni le manque millénaire de « bonne volonté », de discipline, de décence, de courage dans le domaine spirituel, qui se révèle dans sa victoire : — c'est le manque de nature, c'est le fait absolument horrible que la contre-nature elle-même ait reçu les plus grands honneurs en tant que morale et qu'elle soit restée en tant que loi, en tant qu'impératif catégorique, au-dessus de l'humanité !… À ce point se pervertir, non pas comme un individu, non pas comme un peuple, mais comme humanité !… Que l'on ait appris à mépriser les premiers instincts de la vie ; que l'on ait inventé une « âme », un « esprit » pour déshonorer le corps ; que l'on ait appris à ressentir quelque chose d'impur dans la présupposition de la vie, dans la sexualité ; que l'on ait cherché le principe maléfique dans la nécessité fondamentale à l'épanouissement, dans l'égoïsme strict (— le mot lui-même est diffamatoire ! —) ; que l'on ait à l'inverse vu la valeur supérieure, que dis-je ! la valeur en soi dans le symbole typique du déclin et de la contradiction instinctuelle, dans le « désintéressé », dans la perte de poids, dans le « désincarnation » et la « charité » (— recherche du prochain !) !… Comment ! l'humanité serait-elle en décadence ? l'a-t-elle toujours été ? — Ce qui est certain, c'est qu'on ne lui a enseigné que des valeurs de décadence comme valeurs suprêmes. La morale de l'auto-dénégation est la morale du déclin par excellence, la réalité « je suis en déclin » traduite en impératif : « vous devez tous décliner » — et pas seulement en impératif !… Cette unique morale qui a été enseignée jusqu'à présent, la morale de l'auto-dénégation, trahit une volonté de fin, elle nie en profondeur la vie. — Il reste la possibilité que ce ne soit pas l'humanité qui soit dégénérée, mais seulement ce type parasitaire d'humain, celui du prêtre, qui s'est hissé au rang de déterminant des valeurs avec la morale — qui a trouvé dans la morale chrétienne son moyen de pouvoir… Et en effet, voici ma vue : les enseignants, les guides de l'humanité, les théologiens en général, ont tous été aussi décadents : d'où la réévaluation de toutes les valeurs vers le hostile à la vie, d'où la morale… Définition de la morale : morale — l'idiosyncrasie des décadents, avec l'intention de se venger de la vie — et avec succès. J'accorde de l'importance à cette définition. —

8. — M'a-t-on compris ? — Je n'ai pas dit un mot que je n'aurais pas déjà dit il y a cinq ans par la bouche de Zarathoustra. — La découverte de la morale chrétienne est un événement sans pareil, une véritable catastrophe. Celui qui l'éclaire est une force majeure, un destin — il brise l'histoire de l'humanité en deux morceaux. On vit avant lui, on vit après lui… L'éclair de vérité a frappé exactement ce qui était jusqu'à présent le plus élevé : celui qui comprend ce qui a été anéanti peut voir s'il a encore quoi que ce soit en main. Tout ce qui était jusqu'à présent appelé « vérité » est reconnu comme la forme la plus nuisible, la plus perfide, la plus souterraine du mensonge ; le saint prétexte d’« améliorer » l'humanité est une ruse pour sucer la vie elle-même, pour la rendre anémique. La morale comme vampirisme… Celui qui découvre la morale découvre également la nullité de toutes les valeurs auxquelles on croit ou a cru ; il ne voit plus rien d'honorifique dans les types les plus vénérés, dans ceux qui sont eux-mêmes sanctifiés, il les voit comme le type le plus funeste de monstres, funestes parce qu'ils fascinent… Le concept de « Dieu » inventé comme concept opposé à la vie — en lui tout ce qui est nuisible, toxique, diffamatoire, toute l'antipathie au vivant rassemblée en une unité effroyable ! Le concept de « l’au-delà », « monde véritable » inventé pour dévaloriser le seul monde qu'il y ait — pour ne laisser aucun but, aucune raison, aucune tâche pour notre réalité terrestre ! Le concept d’« âme », « esprit », et même d’« âme immortelle », inventé pour mépriser le corps, pour le rendre malade — « saint » — pour opposer à toutes les choses sérieuses dans la vie, aux questions de nourriture, de logement, de diète spirituelle, de soins, de propreté, une légèreté terrifiante ! Au lieu de la santé, le « salut de l'âme » — c'est-à-dire une folie circulaire entre la crise de pénitence et l'hystérie de la rédemption ! Le concept de « péché » inventé avec l'instrument de torture associé, le concept de « libre arbitre », pour troubler les instincts, pour faire du mépris des instincts une seconde nature ! Dans le concept du « désintéressé », du « renoncement à soi-même », le véritable symbole de la décadence, le fait d'être attiré par le nuisible, l'incapacité de trouver son propre avantage, la destruction de soi élevée en signe de valeur générale, en « devoir », en « sainteté », en « divin » chez l'homme ! Enfin — c'est ce qu'il y a de plus terrible — dans le concept de l'homme bon la partie de tout ce qui est faible, malade, raté, souffrant en soi, tout ce qui doit périr —, le principe de sélection est croisé, un idéal fait du contraste avec le fier et bien constitué, avec le joyeux, avec le conscient du futur, garant du futur — celui-ci est maintenant appelé le mal… Et tout cela a été cru comme morale ! — Écrasez l'infâme ! — —

9. — M'a-t-on compris ? — Dionysos contre le Crucifié…

. . . . BIENVENU·E . . . .

Anciennement www.paris8philo.com, ce site, créé en 2006 lors du mouvement anti-CPE, a rendu compte de l'actualité et de l'expérimentation à Paris 8. Il s'occupe plus largement de rendre compte d'une transformation dans les paradigmes philosophiques suivant la pensée du Dehors ou du Surpli, omme la nomme les métaphysiciens classique. Nous avons quant à nous déjà basculé d'emblée dans la modernité quantique, résolvant la plupart des impasses philosophique du WWe siècle. Cette pensée hors contrat est la marque d'une complexité, riche de multiples facteurs et échelles. Ce site contient des articles pour être apte à un plus grand nombre de choses.

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