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Bac philo, deuxième édition ! (4/4) : Dissertation : Qu'est-ce qu'un homme seul?

Par Adèle Van Reeth

Réalisation: Mydia Portis-Guérin

En partenariat avec Philosophie Magazine

Qu’est-ce qu’un homme seul ?

INTRODUCTION

**a. ** Solitude comme destin même de l’homme : concept qui garde sa pertinence quels que soient les types d’existence considérés : de l’artiste à l’autiste, de l’ermite au misanthrope, du Prince au clochard, de Dieu (solitaire en sa perfection) jusqu’au damné (enfermé dans l’abandon)…**b. ** Analyse conceptuelle : entre l’inégalable et l’abandonné. Election et déréliction. La séparation de ce qui est autonome et parfait / l’abandon de ce qui est misérable et insuffisant. Un diamant solitaire / Une solitude (bien à l’abandon). [distinction qui sera utile plus tard de l’isolement et de l’esseulement]**c. ** Solitude qui par ailleurs semble contrevenir à l’essence même de l’homme : lieu commun philosophique de l’existence communautaire et politique de l’homme. L’homme aurait une vocation relationnelle : la solitude le détruit.**d. ** D’où un paradoxe : la solitude semble simultanément être la condition même de l’homme et l’obstacle qu’il doit surmonter pour ne pas succomber à la déréliction.**e. ** Problématique : sommes-nous faits pour la solitude ? La solitude est-elle bien notre destination ?

**I. ** L’homme est un être relatif et donc relationnel, un être social, politique, un être de dialogue. La solitude le défait ou le contrefait : l’humanité est impensable dans la solitude, elle ne se constitue que dans la communauté. L’homme seul est un damné ou un paria isolé. **a. ** L’être dialogique de l’homme : l’identité comme processus d’identification. Alcibiade . Dans la solitude « je » ne suis personne (Pessoa).**b. ** L’être politique de l’homme : Platon/ Aristote : sans Cité, l’homme est un moins que rien. S’il choisit la solitude l’homme se contrefait (le cynique), s’il subit la solitude, elle le défait (ostracisme). L’impasse de l’auto-télisme (autosuffisance, être à soi-même sa propre fin) qui ne convient qu’au divin (Dieu est seul à pouvoir supporter d’être All one, alone ).**c. ** L’isolement et la déréliction détruisent l’homme : Robinson, « survivre, c’est mourir » perte de la verticalité, retour à l’immanence : l’homme seul est un serpent. La relation nous exhausse jusqu’à la verticalité. Seuls, nous sombrons dans l’inhumain. **d. ** La solitude est l’enfer. L’enfer, c’est l’enfermement. Folie autistique : claustration en soi-même, solipsisme. Erasme, folie-philautie. Narcisse. L’unité pure, aucunement réfléchie dans la dualité, c’est le néant. 1=0.

Conclusion I : La solitude nous défait ou nous contrefait. Naufrage hors de l’humain. Naufrage hors de l’Etre : le chien cynique, le banni, Robinson qui végète dans les marais, le Narcisse autiste abîmé en lui-même…

TRANSITION I/II

**a. ** Distinction entre isolement et esseulement : l’être relationnel de l’homme n’abolit pas la solitude, mais il la déplace. La solitude morale commence à deux. Famille/Fête/Foule. La relation ne fait pas cesser la solitude, mais elle la transpose. La solitude la plus authentique commence dans l’existence collective c’est là où advient la souffrance que l’essentiel soit incommunicable. Le cynique s’isole pour échapper à la solitude de l’hypocrisie des convenances sociales il troque l’isolement choisi contre l’esseulement subi. C’est-à-dire : à ceux qui pensent conjurer la solitude par l’existence sociale (stratégie de diversion), le cynique répond, « c’est vous qui êtes seuls dans le groupe, moi, isolé, j’endure la vérité de notre nature » : celui qui est isolé n’est plus seul, celui qui pense ne pas être seul, est en fait celui qui l’est authentiquement. **b. ** D’autre part, c’est bien la solitude et l’isolement qui préparent la rencontre, qui ménagent la possibilité de la relation. Autrement dit, c’est d’être et de se savoir solitaire que l’homme se trouve relié. Robinson seul, peut rencontrer Vendredi. La solitude est une condition initiatique d’existence.

Donc : La solitude n’est à l’évidence pas la destination de l’homme (on ne souffrirait de rien si on ne s’attendait pas à être heureux). Mais elle est bien sa condition. Il n’est pas fait pour elle, mais par elle, pour autre chose qu’elle. Il ne peut pas la neutraliser sans s’abolir, il ne peut pas s’y installer sans disparaître.

**II. ** L’homme est fait par la solitude. Elle le révèle, l’authentifie. L’homme seul est l’individu séparé.

**a. ** La solitude est d’abord un fait ontologique : l’individuation. L’unité individuelle est séparation. Et cette séparation implique l’exigence de la relation. Bien qu’uniques, nous ne faisons pas un . Manque à être de l’individu. Alone, All one … nous ne sommes pas, individuellement, une uni-totalité, mais justement un défaut de totalité. **b. ** La solitude comme séparation est pour cette raison le moteur du désir : expérience intensifiée du manque à être. L’homme seul est l’être qui désire combler son déficit natif d’être (partition et attraction sexuelle – inauthenticité de l’individu). Tous les hommes sont dans ce cas : nous sommes tous tout seuls. C’est notre séparation qui justement nous affilie.**c. ** La solitude comme fait ontologique est la condition même de la liberté. L’homme seul est le soliste. Autonomie du jugement : stoïciens. Marc Aurèle. Le jugement seul dépend réellement de nous. Nous sommes seuls à le contrôler. Solitude comme contre-épreuve de la liberté.**d. ** La solitude permet l’authentification de la singularité, non seulement dans le jugement, mais dans les œuvres de l’individu. Baudelaire, l’Albatros . C’est à condition de solitude que l’intelligence et le génie se déploient. L’Albatros est seul, mais seul dans le Ciel. Si notre singularité nous paraît incommunicable, c’est parce qu’elle est ineffable, infinie : toujours plus riche que ce que nous pouvons en exprimer. Solitude comme contre épreuve de la personnalité.

Conclusion II : L’homme seul est celui qui éprouve sa détermination individuelle (manque à être ontologique) et personnelle (ineffable). Ce qui implique : la reconnaissance de son manque à être, mais du même coup, ce qui le pousse à s’accomplir dans son existence et à faire fructifier ses dons. L’homme ne devient ce qu’il est qu’à condition de solitude. L’exil et l’abandon natifs dans la présence rendent possible l’écriture d’une Histoire. Le caractère incommunicable de l’intimité personnelle est corrélatif de son caractère ineffable.

TRANSITION II/III

-Cependant, c’est toujours au nom d’une « communion » plus haute que le génie cherche la solitude ou l’isolement. C’est parce qu’il veut communier avec la Providence que le Stoïcien fait retraite en lui-même, c’est parce qu’il veut contempler la Nature que le promeneur devient solitaire, c’est parce qu’il veut rencontrer Dieu que l’ermite s’isole etc. Autrement dit même s’il est vrai que c’est par la solitude que l’homme accomplit ses dons, c’est toujours au nom d’autre chose que la solitude qu’il fait le choix de la solitude.

La solitude doit être conservée comme « condition », mais dépassée comme « destination ». Il doit s’y faire pour la surmonter.

-D’autre part : nous sommes tous tout seuls… C’est-à-dire que le caractère séparé de la personne advenant comme un universel affilie réellement les hommes les uns aux autres. Nous sommes seuls.

L’homme seul est l’homme qui doit se faire à la solitude pour parvenir jusqu’à autre chose qu’elle. Une fusion sans confusion.

La solitude native est souffrance que l’essentiel soit incommunicable. La solitude réalisée est joie que l’essentiel se rende communicable.

La question est alors : quelles sont les expériences qui, maintenant la solitude, permettent son dépassement rationnel ?

**III La communion comme remède rationnel à la solitude : la fusion sans confusion. L’homme doit se faire à la solitude sans s’abîmer en elle. Qu’est-ce qu’un homme seul ? Un homme qui a vocation à ne plus le rester. Celui qui sait qu’il n’est pas seul à être seul. **

**a. ** Les remèdes trompeurs. La fusion qui dissout l’individu dans l’indifférence homogène : le « nous » qui dissout le « je ». -La séduction totalitaire

-L’amour nihiliste

**b. ** Pour que la communion soit possible, il faut que chacun des termes de la relation (les deux solitaires) consente à indexer son être à plus que lui-même. Ainsi la solitude est dépassée sans être niée. L’essentiel se communique bien, mais il ne part pas de l’individu il domine les individus. Les quatre communions solitaires :

-La communion dialogique : le *dia * indique le franchissement de la différence et le partage de la Vérité (reprise et enrichissement du point 1 : autrui n’est le médiateur entre moi et moi-même que parce que lui-même se reconnaît indexé à un Principe supérieur).

-La communion érotique : l’amour de séparation : consentement à l’altérité au nom d’un amour et d’une Vie plus vaste. D’une Vie plus haute qui ne s’arrête pas à soi.

-La communion esthétique : affinités électives qui affilient les amis à la Beauté.

-La communion religieuse : qui affilie les fidèles au divin.

Dans tous les cas, c’est la communion qui vérifie et reflète la condition de solitude initiale sans que cette dernière abolisse l’homme. Le malheur de l’esseulement n’est conjuré qu’à deux conditions : 1. Reconnaître qu’il est universel, et 2. Reconnaître que seule une Antériorité absolue (Vérité, Vie…) permet aux hommes de se sentir affiliés et réellement reliés tout en étant personnellement distingués.

Conclusion : L’expérience de la solitude est l’expérience paradoxale d’une unité qui se sait ne pas faire un tout. D’une individualité qui se sait ne pas pouvoir honorer par elle-même ses propres conditions d’existence. Autrement dit, la solitude n’est finalement rien d’autre que le sentiment intensifié de la relativité humaine son être est d’être en défaut d’être.

L’homme seul est perdu et détruit si sa vie est finalisée par la solitude. Par contre elle est bien conditionnelle du développement de son être et épreuve d’une séparation qui révèle sa personne. Elle ne peut être abolie (sinon le relatif disparaît), mais elle peut être transfigurée dans une communion qui, affiliant les hommes à un principe qui les dépasse, les fondant en ce principe, ne les confond cependant pas (le relatif s’identifie par son indexation à un Absolu).

• Philippe Petit Production
• Jules Salomone Collaboration
• Marianne Chassort Collaboration
• Mydia Portis-Guérin Réalisation
• Anne-Catherine Lochard Collaboration
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Un homme libre est-il un homme seul ?

Extrait du document.

« Qu'est-ce que la liberté? Pour beaucoup, être libre c'est faire ce que l'on veut. C'est ce que l'on peut appeler le sens commun du mot. A partir de cette définition, il s'avère que la seule situation dans laquelle l'homme trouve la liberté est la solitude. Cependant certains philosophes se sont livrés à une critique sévère de cette conception de la liberté et ont défini un nouveau concept de liberté qui semble faire à peu près l'unanimité des philosophes. C'est ainsi que Rousseau a défini la liberté de l'individu vis-à-vis d'autrui et Freud la liberté de l'individu vis-à-vis de lui-même. Nous allons donc reconsidérer cette affirmation : « le seul homme libre est l'homme seul » en fonction de ces deux dernières définitions. Il s'agit tout d'abord de bien préciser ce que l'on entend par homme seul. Il apparaît évident que l'homme seul est l'homme placé hors de toutes relations humaines de quelque nature qu'elles soient. Cela suppose la possibilité de simple juxtaposition des individus : la solitude dans la foule. Diverses situations peuvent se présenter. Considérons tout d'abord l'homme face à la Nature tel que l'a défini Rousseau. Bien sûr, les sociologues ne manqueront pas de s'élever contre ce terme d« Si cet homme est seul, hors de toutes relations humaines, il jouit d'une liberté absolue au sens commun du terme : il a la possibilité de faire ce qu'il veut. Mais il peut être confronté à autrui et, ainsi qu'on le verra plus loin, il y a lutte (ce qui constitue évidemment une relation humaine) et c'est le plus fort qui gagne : liberté absolue pour lui, aucune liberté pour le vaincu, le plus faible. Donc, d'une manière générale, pas de liberté dans l'état de nature et de confrontation avec autrui. Considérons maintenant l'homme en société. S'il est seul : pas de relations humaines a priori mais pourtant il est un citoyen, c'est-à-dire qu'il est lié à chaque citoyen par ce que Rousseau a appelé le « Contrat Social » qui constitue assurément une relation humaine constante. L'homme seul n'existe pas en société. D'autre part, cet homme, apparemment seul, est soumis, comme tous les citoyens, à des règles collectives et coercitives (ces deux caractères étant les caractères essentiels du fait social pour le sociologue Durkheim) : les lois. Donc tout citoyen, membre d'une société, est soumis aux lois et à un certain nombre de devoirs sociaux : il ne peut faire ce qu'il veut : pas de liberté. Par conséquent . le seul homme libre est l'homme seul dans l'état de nature. Mais certains philosophes et, en particulier, Rousseau et Freud avancent un certain nombre d'arguments de réfutation de cette affirmation. Pour Rousseau, l'homme seul (dans l'état de nature puisqu'il ne peut être seul en société) est assurément libre et sa liberté est absolue. Mais c'est une liberté négative qui est continuellement menacée par la réalité extérieure : la Nature.

Face à l'hostilité de la nature, l'homme seul doit donc lutter pour survivre. Sa « liberté » est bien aléatoire, continuellement en danger. On ne peut la considérer comme une réelle liberté. La Théorie de l'inconscient de Freud a montré que l'homme était l'esclave de ses pulsions et que le Moi, l'être véritable de l'homme, était tyrannisé par le ça, « marmite des passions ». Il apparaît donc que, de même qu'il y a une liberté de l'individu vis-àvis de lui-même et qui n'est pas réalisée chez l'homme à l'état de nature, ainsi l'homme seul n'est pas libre au sens de Rousseau et de Freud. Mais alors, en quoi consiste la libération de l'homme, et est-elle possible? Nous allons bien sûr trouver une réponse à cette question dans Rousseau et Freud! En étant seul, je vis en conformité avec moi-même La société des hommes ne cesse de m'influencer. Je dois me plier à mille contraintes. Dès lors que je m'attache à une personne, me voilà dépendant d'elle. C'est pourquoi Épictète conseille à celui qui veut être libre de n'avoir «ni attrait ni répulsion pour rien de ce qui dépend des autres» (Manuel). Seul, je respecte ma propre nature et n'obéis qu'à elle. L'enfer c'est les autres Sartre, dans Huis-clos, déclare: «L'enfer, c'est les autres.» Ce sont toujours les autres qui limitent la réalisation de mes désirs, et donc ma liberté. Sur la question d'autrui, Sartre souligne que seul Hegel s'est vraiment intéressé à l'Autre, en tant qu'il est celui par lequel ma conscience devient conscience de soi. Son mérite est d'avoir montré que, dans mon être essentiel, je dépends d'autrui. Autrement dit, loin que l'on doive opposer mon être pour moi-même à mon être pour autrui, « l'être-pour-autrui apparaît comme une condition nécessaire de mon être pour moi-même » : « L'intuition géniale de Hegel est de me faire dépendre de l'autre en mon être. Je suis, dit-il, un être pour soi qui n'est pour soi que par un autre. » Mais Hegel n'a réussi que sur le plan de la connaissance : « Le grand ressort de la lutte des consciences, c'est l'effort de chacune pour transformer sa certitude de soi en vérité. » Il reste donc à passer au niveau de l'existence effective et concrète d'autrui. Aussi Sartre récupère-t-il le sens hégélien de la dialectique du maître et de l'esclave, mais en l'appliquant à des rapports concrets d'existence : regard, amour, désir, sexualité, caresse. L'autre différence, c'est que si, pour Hegel, le conflit n'est qu'un moment, Sartre semble y voir le fondement constitutif de la relation à autrui. On connaît la formule fameuse : « L'enfer, c'est les autres ». Ce thème est développé sur un plan plus philosophique dans « L'être & le néant ». Parodiant la sentence biblique et reprenant l'idée hégélienne selon laquelle « chaque conscience poursuit la mort de l'autre ». Sartre y affirme : « S'il y a un Autre, quel qu'il soit, quels que soient ses rapports avec. »

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Peut-on exister sans les autres?

  AUTRE EXEMPLE  DE PLAN SYNTHETIQUE

I)   LE SOLIPSISME : UNE HYPOTHESE INTENABLE

 I)L’hypothèse  ne serait même pas exprimable

II)Le « pour autrui » comme structure de la conscience ( Sartre)

III)L’absence est encore un mode de présence.( Il est terrible de se rendre compte qu’on n’existe plus pour les autres alors qu’on pense encore à eux. )

           Transition : l’homme n’est pas fait pour vivre seul d’ailleurs…  

II) L’ISOLEMENT A DES EFFETS REGRESSIFS

I)Même pour un homme déjà formé l’absence prolongée de contact avec les autres provoque des altérations mentales et comportementales. ( le cas  Robinson et le cas Roquentin )

II)La torture psychique par l’isolement total ( Le joueur d’ échecs , Stefan Zweig)

III)Le cas des enfants sauvages.

                 Transition :  L’homme ne peut épanouir ses facultés  d’homme sans les autres et pourtant la présence des autres peut avoir des effets liberticides ; il faut donc  organiser les règles de la coexistence entre les hommes car la dépendance produit l’oppression.

  III)    LES CONSEQUENCES POLITIQUES DE LA NECESSAIRE COEXISTENCE COMMUNE

I)     Maître/ valet  ( Pufendorf  Du Droit de la nature et des gens  ; l’incapacité de certains à subsister seuls les conduit à se vendre à un maître ;

II)     La critique par Rousseau de la thèse de Pufendorf ; l ‘appropriation des terres a induit la dépendance et avec elle, l’oppression ;

III)   Le contrat social pour assurer la coexistence dans la liberté, l‘égalité des droits et la sécurité.

INTRODUCTION  :

Un homme ne développe les facultés caractéristiques de son espèce qu’au contact de ses semblables, L’homme a besoin des autres pour exister comme homme. Ce que prouve a contrario les cas d’enfants sauvages. Toutefois  la coexistence  produit  souvent des  effets d’oppression.  Le salut ne serait-il pas dans la fuite et la solitude ? Mais la solitude prolongée n’a-t-elle pas des effets régressifs ?

La question se pose donc «  l’homme peut-il exister sans les autres ? »  L’analyse conduira à pointer la dimension fondamentale de l’autre  dans le fonctionnement de la conscience et à  repenser les conditions de la coexistence politique.

§I  LE SOLIPSISME : UNE HYPOTHESE INTENABLE

  MA LANGUE EST L’HERITAGE DES AUTRES

Se pourrait-il que ma conscience soit enfermée, seule, dans son propre délire perceptif et que derrière ces chapeaux et ces manteaux, ces regards et ces caresses, il n'y ait que des automates perfectionnés ?

La phénoménologie a montré comment ce doute était intenable. D'abord il ne pourrait même pas  être formulé   si effectivement j'étais seul au monde car,  pour parler, il faut disposer  d'une langue et donc être immergé dans un univers linguistique sédimenté par des millénaires de parole humaine ;  la parole, la langue, manifestent au cœur de moi-même la présence des autres, mon immersion dans le monde des hommes.

L’ABSENCE EST ENCORE UN MODE DE LA PRESENCE D’AUTRUI

L’analyse sartrienne  va plus loin :  la solitude véritable ne pourrait pas se reconnaître comme telle. Prendre conscience qu'on est seul c'est encore se rapporter à autrui mais sur le mode de la  lacune et de l'absence. L'absence est donc un lien entre deux ou plusieurs réalités qui nécessite une présence fondamentale de ces réalités les unes pour les autres . Pour Thérèse l'absence de Pierre est encore une façon particulière de lui être présent. L'absence n'a de signification et ne peut être thématisée que si tous les rapports de Pierre avec Thérèse sont intacts ( Il est terrible de se rendre compte qu’on n’existe plus pour les autres alors qu’on pense encore à eux).

AUTRUI COMME FOND DE CONSCIENCE PERMANENT

 De même que chez Descartes  le doute implique l’existence de la conscience qui doute,  de même l'existence de l'autre conditionne ma tentative pour douter d’elle. L'analyse sartrienne découvre  la présence de l'autre au cœur de ma conscience. La présence d’autrui pour moi est une structure de ma conscience : le « pour autrui ». La preuve en est que je peux me faire peur tout seul  : me faire croire qu'il y a quelqu'un derrière la porte, alors qu'il n'y a personne ! Dans la fausse alerte,  ce qui est démenti c’est qu’il y ait quelqu’un dans la chambre  non pas qu’autrui  existe en général. Ce qui est douteux n’est pas autrui comme structure, comme fond de présence générale, mais la présence factuelle d’un autrui particulier.

Des  expériences littéraires et humaines ont montré comment l'absence prolongée  de contact avec les autres est facteur de régression mentale chez l’individu déjà formé.

  II )   LES EFFETS REGRESSIFS DE LA SOLITUDE  :

  « UN HOMME SEUL EST TOUJOURS DE MAUVAISE COMPAGNIE » Valéry « L’Idée fixe »

CAS ROQUENTIN :

 Au début de « la Nausée » Antoine Roquentin  note qu’à force de refuser le contact des autres, il sent qu'il perd son éloquence. Certes il continue à écrire mais l’écriture est parole différée, parole gelée, communication faillée par l'absence : celui qui lira n’est pas présent au moment de l'écriture et celui qui écrit ne sera plus présent au moment de la lecture.  Aucun échange direct (du tac au tac) n’est possible ; l'esprit d'à propos, la vivacité mentale ne se développent qu’au contact immédiat des hommes.

À mesure qu’Antoine Roquentin s'enferme dans son malaise existentiel, il sent qu'il perd l'usage « babil » de la parole  «  il ne saurait plus raconter des histoires...  se raconter … » ;  il semble qu'il se perde. (page 19 ; Folio)

CAS ROBINSON :

Michel Tournier dans la première partie de Vendredi ou les limbes du Pacifique, va plus loin  dans l’analyse des effets régressifs impliqués par le prolongement de la solitude. Il montre comment s’opère  un rétrécissement du champ de conscience  : la pensée sans l’intervention d’autrui devient « mono thématique » ;  c’est ainsi que Robinson, obsédé par l’idée de construire un bateau, omet de s’interroger sur  les moyens d’assurer sa mise à flots. L’absence d’autrui enfermant l’individu dans sa propre conscience induit des confusions entre le rêve et la réalité (page.55 ; Folio). La folie menace : Robinson aperçoit sur  un bateau  longeant la côte une jeune fille qu’il identifie plus tard comme étant sa sœur morte il y a vingt ans (p.42).  L’absence d’échange verbale produit non seulement un appauvrissement  du vocabulaire mais aussi une perte de la capacité d’abstraction (p.68).

LA LECON DES ENFANTS SAUVAGES

Les cas, extrêmement rares, d'enfants sauvages  manifestent  fondamentalement  que l ‘homme ne peut épanouir  sa nature spécifique qu ‘entouré  de semblables : un enfant abandonné à lui-même ne développe pas d'aptitude à la parole, pas plus qu'il ne se redresse spontanément ou ne manipule d'outils,  même le désir, la libido semble gelée. L'homme naît, inachevé ; son plein développement suppose la présence de ses semblables, il ne peut, sans la présence des autres, exister pleinement comme homme. Lucien Malson étudiant le cas des enfants sauvages parle de  « bêtes dérisoires » et de « moindres animaux ».

LES TORTURES PAR L’ISOLEMENT TOTAL

 L’homme n’est pas fait pour vivre seul  d’ailleurs  l’existence de torture psychique par l’isolement le prouve. Voir notre fiche de lectures : Le Joueur d’échecs de Stefan Zweig  et la résistance exceptionnelle de Léopold Trépper  dans Le grand jeu …                     

  Tout le drame humain tient au fait que l'autre nous est tout aussi indispensable qu'il est souvent importun.

L’homme ne peut exister sans les autres, mais la coexistence a souvent pour effet l’exploitation des uns par les autres. C’est le constat de Marx  et  de Rousseau.

III)   L’OPPRESSION POLITIQUE COMME EFFET DE LA DEPENDANCE MATERIELLE ENTRE LES HOMMMES

MAITRE / VALET.

Dans l e Contrat social , Rousseau souligne que l’assujettissement de l’homme par l’homme  a été frauduleusement justifié par l’idée que certains hommes seraient incapables d’assurer leur subsistance par leurs propres moyens   à moins de s’en remettre à un maître. Pufendorf, historien et juriste allemand (1632-1694 ), explique ainsi le contrat de domesticité. Un homme peut se vendre à un autre pour assurer sa survie. Ce type de contrat (« faire afin que l’on vous donne) aurait précédé l’esclavage comme conséquence des défaites militaires.

Certains hommes plus sagaces et plus riches que d’autres auraient proposé un contrat de domesticité aux plus pauvres.

LA CRITIQUE DE PUFENDORF PAR ROUSSEAU

Le contrat de servitude serait donc l’effet naturel de l’incapacité de certains à subsister par leurs propres moyens.

Dans le Discours sur les origines  et les fondements de l’inégalité parmi les hommes Rousseau démontre au contraire  que c’est la dépendance (et notamment l’appropriation des terres par les plus habiles) qui  a  induit l’oppression. :

« Quand bien même la nature ferait des privilégiés dans la distribution des dons. Quel avantage les favorisés en tireraient-ils … J’entends toujours dire que le plus fort opprimera le plus faible mais je ne vois pas  comment cela pourrait se dire … Un homme pourra bien s’emparer des fruits qu’un autre aura cueillis, du gibier qu’il a tué, de la grotte qui lui sert d’abri. Comment viendra-t-il à bout de s’en faire obéir  ? Quelles pourraient être les chaînes de dépendance parmi des hommes qui ne possèdent  rien…   Si on me chasse d’un arbre, je suis quitte pour aller dans un autre. Si on me tourmente en un lieu, qui m’empêche de passer ailleurs. Se trouve-t-il un homme d’une force assez  supérieure  à la mienne… pour me contraindre à pourvoir à sa subsistance pendant qu’il demeure oisif. Il faut qu’il se résolve à ne pas me perdre des yeux un seul instant, à me tenir lié avec un très grand soin durant son sommeil de peur que je m’échappe ou que je le tue. Après tout cela, sa vigilance se relâche-t-elle un moment…Je fais vingt pas dans la forêt, mes fers sont brisés, il ne me revoit de sa vie.

 Les liens de servitude n’étant formés que de la dépendance mutuelle … il est impossible d’asservir un homme sans l’avoir mis auparavant  dans le cas  de ne pouvoir se passer d’un autre. Situation qui n’existant pas à l’état de nature y laisse chacun libre du joug et rend vaine la loi du plus fort »

Dans le Discours sur les origines  et les fondements de l’inégalité parmi les hommes , la forêt (la nature) est un refuge qui préserve de l’oppression. Tant que demeurent des espaces vierges, les hommes peuvent vivre de cueillette, de chasse et de pèche et se soustraire ainsi  à toute  servitude. L’appropriation des terres par certains  a précipité  le malheur des  autres.

« Le premier qui ayant enclos un terrain s’avisa de dire : ceci est à moi et trouva des gens assez simples pour le croire fut le premier fondateur de la société civile. Que de crimes… n’eût pas épargné au genre humain celui qui, arrachant les pieux et comblant le fossé, eût crié à ses semblables :  « Gardez-vous d’écouter cet imposteur ;  vous êtes perdus si vous oubliez que les fruits sont à tous et que la terre n’est à personne »…

« Tant que les hommes  ne s’appliquèrent qu’à des ouvrages qu’un seul pouvait faire, ils vécurent libres,  sains, bons … et continuèrent à jouir entre eux des douceurs d’un commerce  indépendant : mais dès l’instant qu’un homme eut besoin du secours  d’un autre ; dès qu’on s’aperçut qu’il était utile à un seul d’avoir des provisions pour deux, l’égalité disparut , la propriété s’introduisit, le travail devint nécessaire. Et les vastes forêts se changèrent en campagnes riantes qu’il fallut arroser de la sueur  des hommes et dans lesquelles on vit bientôt l’esclavage et la misère germer et croître avec les moissons » . Pour une traduction contemporaine voir  les analyses d’Armand Farrachi : L’âge d’or, l’âge de pierre  dans Rousseau ou l’état sauvage ; PUF  Perspectives critiques 1997.

LE CONTRAT SOCIAL : DE NOUVELLES REGLES DE COEXSISTENCE

Tout en rendant la propriété responsable des inégalités, Rousseau, contrairement aux mouvements socialistes postérieurs,  ne préconise pas son abolition. Il espère par un nouveau contrat social assurer la coexistence entre les hommes dans l’égalité des droits.  Il faut donc éduquer  les citoyens de sorte que chacun n’existe plus  égoïstement comme un tout pour lui-même mais se considère comme une partie d’un tout supérieur ( La Nation, l’Etat) puisque c’est désormais collectivement  que se règle le souci de la sécurité. Mais contrairement à ses prédécesseurs (notamment Hobbes) Rousseau refuse de sacrifier la liberté à la sécurité : il revendique l’égalité des droits comme condition de la liberté de chaque associé. (Livre I chap. 6)

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Itinéraire de recherche

Vivre seul Une solitude équivoque dans le processus d’individuation contemporain Living alone An equivocal solitude in the process of contemporary individuation

• Marie-Chantal Doucet

…plus d’informations

Marie-Chantal Doucet UQÀM [email protected]

Diffusion numérique : 29 août 2019

Un article de la revue Sociologie et sociétés  

Volume 50, numéro 1, printemps 2018 , p. 184–203 Solitudes contemporaines

Tous droits réservés © Les Presses de l’Université de Montréal, 2019

Ce texte, présenté comme un itinéraire de recherche, porte sur le phénomène de la vie seule dans les grandes villes moderne. Le nombre croissant de personnes vivant seules amène à penser que de nouvelles dynamiques sont à l’oeuvre. Vivre seul semble tributaire d’un « état d’esprit » contemporain dont la ville est tout particulièrement le théâtre. Des traits communs de ces expériences diversifiées du vivre seul sont examinés sous la loupe d’une sociologie de l’individuation. Or, l’équivoque que représente ce phénomène dans les sociétés contemporaines peut être associé à trois tensions principales que nous allons exposer : une tension entre intériorité et extériorité ; entre proximité et distance ; entre différenciation et identification.

Mots-clés :

• vivre seul,
• individuation,
• état d’esprit,

This article focuses on the phenomenon of living alone in modern big cities. The growing number of people living alone suggests that new dynamics are at work. Living alone appears to rely on a contemporary “state of mind” of which the city is the theater. Common features of these diversified experiences of living alone are examined under the microscope of a sociology of individuation. Notably, the ambiguity of this phenomenon in contemporary societies can be associated with three main tensions that we will expose : a tension between interiority and externality ; between proximity and distance ; and between differentiation and identification.

• living alone,
• moderns cities,
• state of mind,

Este artículo examina el fenómeno de la soledad en las grandes ciudades modernas. El creciente número de personas que viven solas lleva a pensar que se desarrollan nuevas dinámicas. Vivir solo parece depender de un “estado de ánimo” contemporáneo, del cual la ciudad es particularmente el teatro. Los rasgos comunes de estas experiencias diversificadas de vivir solo son examinados minuciosamente aquí por una sociología de la individuación. No obstante, el equívoco que representa este fenómeno en las sociedades contemporáneas puede estar asociado a tres tensiones principales que vamos a exponer : una tensión entre interioridad y exterioridad ; otra entre proximidad y distancia ; y otra entre diferenciación e identificación.

Palabras clave:

• vivir solo,
• individuación,
• estado de ánimo,

Corps de l’article

Sociologue, professeure à l’école de travail social de l’UQAM, Marie-Chantal Doucet est l’une des principales chercheures sur les questions de solitude et d’isolement au Québec. Elle est l’auteure de nombreux travaux reconnus sur le sujet, notamment de l’ouvrage fondateur Solitudes et sociétés contemporaines. Une sociologie clinique de l’individu et du rapport à l’autre , publié aux Presses de l’Université du Québec en 2007. Ce livre pose les bases d’une sociologie clinique de la solitude, qui vise à approcher l’expérience de solitude comme une épreuve du processus d’individualisation contemporain.

Pour ce dossier, elle a accepté de revenir sur son itinéraire de recherche, de présenter les étapes de sa réflexion sur les questions de solitude à partir de plusieurs de ses travaux. Elle y recense les ambiguïtés qui accompagnent l’expérience de la vie seule en milieu urbain et pose l’hypothèse d’une « solitude existentielle », désormais ancrée dans les parcours de vie. À partir des différents chantiers qu’elle a pu conduire sur ce thème, elle souligne ce que cette solitude révèle de nos tensions tensions individuelles : une première tension entre intériorité et extériorité, qui relève des arbitrages entre vie intime et vie publique, une seconde tension entre proximité et distance, qui tend à opposer l’espace « à soi » et l’espace « pour les autres », et une troisième tension entre différenciation et identification, qui confronte logique de distinction et logique d’appartenance.

cécile van de velde Coordinatrice du numéro spécial

Ce texte porte sur la solitude en se penchant plus spécifiquement sur le phénomène de la vie seule dans les villes contemporaines. Revenant sur une trajectoire de recherche centrée sur l’étude des solitudes contemporaines et prenant appui sur une enquête récente auprès de personnes vivant seules à Montréal, il défend l’idée que cette solitude s’inscrit dans un processus d’individuation inédit. Les formes contemporaines de socialisation, qui engagent paradoxalement à « s’individuer », font de la solitude l’un des traits cruciaux de cette nouvelle équation du rapport entre individu et société. Au-delà des épreuves sociales quotidiennes, de leurs ressources et de leurs déconvenues, l’analyse sociologique de la solitude est inséparable de la prise en considération des nouvelles caractéristiques du rapport à l’autre et à soi-même. Cette grammaire d’une solitude de masse met en tension un certain idéal, celui de se construire un espace à soi, versus un sentiment « d’esseulement ». Elle favorise donc une certaine intimité avec soi-même et, en même temps, la conscience d’une distance au monde.

Le premier point développé dans ce texte problématise l’expérience du vivre-seul en ville en présentant quelques statistiques sur ce phénomène à Montréal et à Paris. En deuxième point, nous exposons le cadre conceptuel inspiré d’une sociologie de l’individuation et ses affiliations théoriques à partir duquel nous avons analysé la solitude contemporaine dans nos travaux. Le troisième point reviendra sur les aspects méthodologiques de la recherche et notamment sur les entretiens réalisés plus récemment avec des personnes vivant seules, que nous nommons ici les « solitaires ». À partir de ces entretiens, nous nous intéresserons à l’équivoque qu’incarne la solitude. Entre inquiétude et aspiration, elle apparaît comme un phénomène subjectif et ambivalent associé à trois tensions principales : une tension entre intériorité et extériorité, entre proximité et distance, entre différenciation et identification. Ce nouvel « état d’esprit » devient, c’est ce que nous proposons, un excellent analyseur de la « société des individus ».

1. la vie seule comme modèle socio-existentiel contemporain

Les sociétés démocratiques modernes sont confrontées depuis quelques décennies à l’accroissement du phénomène de la vie seule. Le fait de vivre seul est désigné de plusieurs façons, en référence à des champs divers d’explications où s’entremêlent données objectives et représentations. Certains nomment ce phénomène « la vie en solo » (Charbonneau et coll., 2009), une expression rieuse qui réfère à une modernité pimpante, ainsi qu’à un mode de vie jeune et indépendant. D’autres utilisent la formule « ménages à une personne », ou « ménages seuls », qui renvoie surtout aux études statistiques sur l’habitat, le marché et le pouvoir d’achat (Charbonneau et coll., 2009). La locution « les personnes seules » cette fois se rapporte à des situations associées à la vulnérabilité, la précarité, voire l’isolement ou l’abandon, qui peuvent commander des interventions psychosociales pour rompre avec cet isolement (Charbonneau et coll., 2009). Dans le langage courant, le terme « célibataire », devenu générique, s’applique à la vie seule : on est « célibataire » non plus simplement en termes de statut mais comme état d’être. Ce célibat, volontaire ou non, va de pair avec l’affirmation d’une manière d’exister. Dans les sociétés qui reposaient principalement sur le mariage et la famille, les célibataires habitaient la plupart du temps dans la famille élargie. Dans la fratrie des familles nombreuses, il était fréquent de rencontrer celui ou celle qui ne s’était pas marié et demeurait avec des parents plus âgés. La célèbre chanson « Céline », interprétée en 1966 par Hugues Aufray, raconte l’histoire d’une fille aînée qui a pris soin, dans une nombreuse fratrie, des enfants plus jeunes, une narration comme bien d’autres, témoignant d’un récit social bien connu [1] . Appartenant à tous et à personne, cette célibataire d’un autre temps n’a pas accédé au mariage et à la famille : elle s’inscrit ainsi dans une norme à part, celle de la vieille fille sans sexualité et sans histoire dont, parfois, le passé s’auréole du mystère d’un amour déçu ou mort à la guerre. Du côté des hommes, le célibat d’autrefois est plus facilement associé à un choix où la solitude reste bien présente. La littérature s’est beaucoup intéressée à la solitude. En 1884, Maupassant écrit : « Notre grand tourment dans l’existence vient de ce que nous sommes éternellement seuls, et tous nos efforts, tous nos actes ne tendent qu’à fuir cette solitude ». En fait, pour l’auteur de « Solitude », « nous sommes toujours seuls ».

Aujourd’hui, vivre seul n’est plus exceptionnel dans les grandes villes occidentales et la représentation du célibataire s’est complètement transformée. Plusieurs en attribuent la cause au développement économique qui permet une libéralisation des moeurs où l’individu s’autodétermine financièrement (Langlois, 1992). Avec la montée de l’individualisme, nous nous trouverions au milieu de ce que Gauchet (2001) identifie comme un nouvel âge de la personnalité, celui de l’individu déconnecté symboliquement qui ne se définirait plus en relation avec l’ensemble de la société. Nos travaux récents révèlent pourtant à quel point le choix d’être ou de ne pas être seul demeure ambigu [2] . On conservera dans ce texte l’expression « vivre seul » ou « vie seule » pour souligner le caractère socio-existentiel de l’expérience de solitude. Il s’agit ici de comprendre les questions existentielles à partir d’une historicisation de « l’expérience d’exister » (Bol de Balle, 2012). La solitude au travers de l’expérience de la vie seule est à saisir en un sens historique et social. Inversement, les expériences sociales semblent aujourd’hui de plus en plus vécues comme des épreuves existentielles (Martuccelli, 2011). On s’intéresse donc ici à la connaissance subjective de ces expériences : quelles sont les significations sociales de la solitude ; comment on en parle.

1.1 Vivre seul en ville : un état d’esprit

Le sujet de la solitude reste certainement à défricher. Peu d’études empiriques se sont penchées sur ce phénomène et pourtant, cette réalité constitue un enjeu décisif de la vie sociale contemporaine sur laquelle nous avons proposé plusieurs pistes de réflexion dans nos travaux sur ce sujet. Elle s’accentuerait particulièrement dans les villes, ce qui constituait déjà une proposition de Simmel (2007) et chez les auteurs de l’École de Chicago (Park, 1984). On peut penser que le fait de vivre seul au quotidien témoigne d’une forme inédite d’expérience qui pose la question d’une nouvelle dynamique individuelle-sociale dont la ville est le théâtre particulier. Nous serions face à une forme de « construction de la solitude » dans une ville qui a historiquement toujours été le « maëlstrom » de l’imaginaire de la modernité (Martuccelli, 2006). Pour Martuccelli, la ville devient l’une des épreuves types que traverse l’individu contemporain (2006). Si les références à Simmel — notamment son essai sur Les grandes villes et la vie de l’esprit (2007) — ainsi qu’aux auteurs de la première École de Chicago (Thomas et Znaniecki, 1998 ; Park, 1984) demeurent incontournables, l’esprit de la ville a changé. Bien que cet espace moderne renvoie à une certaine proximité sociale, sa densité même crée de plus en plus de distance. Entre proximité et distance, la ville contemporaine incarne plus que jamais l’imbrication profonde de la vie personnelle et des liens sociaux dans la modernité (Giddens, 1990). Le solitaire en devient ici l’une des unités de mesure les plus importantes car c’est de plus en plus à l’échelle du solitaire que s’expérimentent les contraintes, mais aussi les potentialités de la vie quotidienne en ville, que ce soit à propos de la composition d’un repas, dans la manière d’habiter, ou encore dans la façon de se lier (ou pas) aux autres. Cette dynamique de la ville, où la solitude la plus singulière reste affectée par le commun et où les expériences sont à la fois sociétales et existentielles, génère un « état d’esprit » (Thomas et Znaniecki, 1998) à partir duquel les individus éprouvent et formulent des émotions, des sentiments, des croyances et des opinions et produisent de nouveaux modes de vie. Au seuil des mégapoles modernes, dans un contexte d’exode rural, Simmel avait déjà repéré le blasement, cette attitude qu’il décrivait comme une forme de cynisme protecteur de l’individualité devant la montée des tensions de la ville. Cette attitude était décrite comme très différente des attitudes repérables dans les milieux ruraux qui reposaient alors plutôt sur l’habitude et les conventions (Simmel, 2007). L’« intensification de la vie nerveuse » (Simmel) a apporté avec elle une série d’états affectifs, de conduites et d’expressions. Ces manières d’être et de se conduire découlent de l’esprit de la ville contemporaine. La vie seule constitue certainement l’une de ces expériences. Un rapide tableau statistique concernant les villes de Montréal et de Paris permettra d’illustrer à quel point le fait de vivre seul a pris des proportions extraordinaires.

1.2 Quelques statistiques

Un nombre grandissant de Québécois et de Français se définissent comme célibataires, beaucoup d’entre eux ont presque toujours ou toujours été seuls et un bon nombre de ces solitaires n’ont pas eu et n’auront jamais d’enfants. Près du quart des femmes nées dans les années 1960 au Québec n’auront pas eu d’enfants (BSQ, 2012). Au Québec, les dernières statistiques estiment à 33,3 % la part des personnes vivant seules (BSQ, 2016). À Montréal, le tiers des logements est occupé par des « ménages » composés d’une personne (BSQ, 2016). À Paris, 35 % des résidents adultes vivent seuls et se disent célibataires (INSEE, 2017). Plus on se rapproche des centres urbains, plus ce phénomène des ménages à une personne est observable. À Montréal, ce sont par exemple les arrondissements du Plateau et de Ville-Marie qui affichent le plus haut taux de ces ménages avec respectivement 53,5 % et 54,7 % (2016) de solitaires. Mais le phénomène est également en croissance vers les périphéries.

Depuis le début des années 1960, on voit progresser la courbe des jeunes adultes vivant seuls alors que, jusqu’ici, les ménages à une personne concernaient surtout les personnes âgées. Entre 1982 et 2007, en France comme au Québec, la proportion des individus vivant seuls a doublé. Depuis 50 ans, de plus en plus de jeunes adultes et de femmes âgées vivent seuls. Le nombre de Français vivant seuls a augmenté de 50 % depuis 1990. Sur 9 millions de personnes vivant seules en France, 38 % sont des femmes âgées de 60 ans et plus, 17 % sont des hommes du même âge. Les personnes âgées de 20 à 29 ans choisissent à 18 % l’habitat en solo. De 30 à 59 ans, la vie en solo est en forte augmentation depuis 20 ans et les proportions continuent de grimper en raison de la croissance du nombre des séparations et des divorces : 12 % sont des femmes et 15 % sont des hommes, ceux-ci ayant plus rarement la garde des enfants.

On assiste donc à une formidable accélération de la diffusion de l’état de solitude. Il serait pourtant erroné de croire que les solitaires donnent tous la même définition de leur état. Certains vivent par exemple une relation affective privilégiée, mais ne partagent pas le même toit, selon ce nouveau modèle de conjugalité appelé couple non cohabitant. Une nouvelle complexité s’est ajoutée ces dernières années : toujours selon l’INSEE, en France, on relève que parmi les 14 % des personnes habitant seules, une personne sur dix réside parfois seule et parfois avec d’autres. Se dit-elle pour autant seule ? Certaines de ces personnes seules ont récemment vécu une rupture, parfois officialisée par un jugement, un divorce. D’autres se déclarent séparées. Se nomment-elles célibataires ? À partir de quel moment entre-t-on dans cette catégorie sociale qui, pour certains, est aussi un style de vie ? Il faut donc, lorsqu’on s’intéresse à la solitude, songer également à ceux qui recherchent une relation amoureuse comme à ceux qui n’en désirent pas, à ceux qui ont toujours été seuls et à ceux qui ne l’ont pas toujours été, à ceux qui vivent seuls et à ceux qui partagent un même toit avec des compagnons ou avec leurs enfants. La solitude se décline en autant de situations de vie et portraits polymorphes.

Le vivre-seul se caractérise par l’hétérogénéité de ses formes concrètes, la gradation dans les discours individuels allant d’une solitude assumée à l’expression d’un sentiment d’isolement. Cette pluralité des solitudes donne à entendre des états affectifs tout aussi variés. Dans les entretiens que nous avons réalisés avec les solitaires vivant à Montréal (2007), certains s’en disaient heureux, d’autres avaient peine à vivre la solitude. Celle-ci recevait aussi des définitions différentes. Souvent associée à une recherche de sens pour certains, d’autres expérimentaient depuis toujours la solitude comme un ordre des choses puisqu’ayant toujours été (ou s’étant toujours sentis) seuls. Enfin, la solitude pouvait être vécue comme une crise. Dans certains cas, l’intensité de la souffrance qu’occasionnait la solitude devenait le point nodal du discours car celle-ci semblait ici associée à un sentiment d’abandon. Quel serait alors le dénominateur commun de ces solitudes différenciées ?

2. la solitude sous la loupe d’une sociologie de l’individuation

Les travaux sur la solitude ont pris place , et les nôtres n’ont font pas fait exception, dans un paysage où l’interrogation avait surtout été associée à la psychologie du solitaire et aux habituelles considérations sur les affres de l’isolement et la nécessité de lier des relations pour bien vivre ou encore des bonheurs de vivre avec soi-même. En parallèle, d’autres pistes étaient engagées depuis le début des années 1980, cette fois du côté d’un lien social abîmé par un individualisme narcissique qui déboucherait sur le vide des espaces de solidarité, la fin des aspirations collectives et le retranchement sur le privé (Sennett, 1979 ; Gauchet, 1998a et b ; Lypovetsky, 1989). Cette interprétation pessimiste s’est insinuée jusque dans le sens commun et c’est souvent par une sorte de sociologie spontanée que l’on fera le lien entre solitude et individualisme idéologique. Bien que l’on observe depuis quelques années la montée de fortes revendications de reconnaissance de toutes sortes concernant son individualité propre et bien qu’il faille reconnaître surtout que les logiques du marché gagnent à cette ambiance individualiste, l’interprétation d’un lien social en déclin, résultat d’une « atomisation » politique et économique, reste insuffisante car elle n’explique pas d’une manière empirique comment s’aménage cette solitude au quotidien.

Dans notre enquête plus récente, le questionnement central concerne ainsi le rapport à l’autre : doit-on conclure au déclin de la sociabilité, dont le célibat répandu dans les villes occidentales constituerait un des symptômes, ou doit-on plutôt comprendre ce phénomène comme la représentation d’un rapport à l’autre renouvelé ? [3] L’analyse du quotidien des solitaires permet paradoxalement d’observer la place que l’autre occupe dans la conscience et l’existence contemporaines. En fait, il ne peut être question de solitude sans un rapport, aussi distant soit-il, avec l’autre : la connaissance de la solitude est donc ici conçue comme une « construction » particulière du rapport à l’autre. Cette posture nécessite de faire un pas de côté par rapport aux nostalgies du « nous » communautaire et d’un travail sociopolitique allant dans le sens d’une quête de la reconstruction des solidarités. La question n’est pas de nier ou discréditer les efforts vers un renforcement du collectif mais se rapporte plutôt à ce que l’on peut désigner comme « l’être-ensemble » qui s’est transformé d’une manière inédite en faisant de l’individu (pauvre ou riche, vivant seul ou avec d’autres, homme, femme, transgenre, enfant, vieux) une figure de proue. Martuccelli intègre cette expression (l’être-ensemble) dans ce qu’il appelle « la condition sociale moderne » (2017) : c’est en référence directe à cette condition historique qu’il serait possible de penser la solitude. La solitude a surtout été objet de moralisation psychologique et politique, plus rarement elle a été considérée comme un phénomène de la vie sociale ordinaire qui s’inscrirait plus largement au coeur d’une individuation sans précédent, individuation entendue ici comme le processus de configuration de l’individualité contemporaine (Élias, 1991 ; Otero, 2003 ; Martuccelli, 2002).

2.1 Une solitude historique

Il existe bien sûr une solitude ontologique, mais celle-ci a pris des formes différentes selon les époques. Au cours des âges, elle a connu diverses interprétations. Elle a bien sûr été appréhendée à travers les représentations culturelles dont disposait celui qui cherchait à la définir. Les solitudes de jadis étaient nourries d’un autre sens. L’érémitisme, la ferveur monacale ou celle de l’artiste romantique puisaient à la source d’une solitude choisie. Tout au long du Moyen-Âge occidental, le terme est resté synonyme de lieu désert. La solitude se trouvait donc extérieure à l’individu et n’était pas forcément perçue comme redoutable. Ce n’est qu’au 17 e siècle, que la solitude prend la connotation subjective qu’on lui connaît aujourd’hui alors que le terme cesse de renvoyer à un lieu extérieur pour évoquer un sentiment. La solitude de l’âme touche à cette époque encore essentiellement les poètes et les philosophes. La première modernité européenne, qui marque la fin du 18 e siècle, est celle des penseurs qui revendiquent les premiers la reconnaissance d’une individualité capable de se penser elle-même (Taylor, 2003). La solitude devient une expérience vitale, mais elle concerne les philosophes et les artistes. Le promeneur solitaire de Rousseau en constitue une incarnation intéressante (Rousseau, 1964).

Dès la fin du 19 e siècle, l’organisation familiale se structure autour d’une disposition nouvelle des pièces de la maison où la chambre conjugale est séparée de la chambre des enfants. Le couple conjugal se distingue de plus en plus du couple parental. Il s’agirait vraisemblablement de ce que Beck nomme « la première individualisation » (2001). À l’intérieur des territoires conjugaux sont aussi distingués des territoires personnels. Accédant à leur tour à l’individualité, les femmes revendiquent du temps pour soi, tout comme l’homme qui part chaque jour au travail. Ces revendications d’une vie privée « pour soi-même » tracent une frontière entre soi, le couple, la famille, notamment dans la seconde partie du 20 e siècle. Le fait d’être un conjoint ne doit pas avoir pour effet d’engloutir le soi dans un rôle exclusif. Les problèmes de la vie individuelle et de la réalisation personnelle se posent désormais avec insistance, non plus seulement au niveau des classes bourgeoises mais aussi dans la nouvelle grande couche salariale en développement (Morin, 1983). Pour Morin, c’est la culture de masse qui fournira à l’individu ses mythes d’autoréalisation par la création des stars auxquelles chacun cherche à s’identifier (1972).

La solitude émerge comme phénomène subjectif avec l’apparition de l’individu moderne. Ce codage émotionnel historique émerge d’une culture de l’intériorité et du sentiment insinuante au début et généralisée par la suite, qui, selon différents auteurs, a évolué à partir du procès civilisationnel occidental (Simmel, 1988 ; Elias, 2002 ; Martuccelli, 2017). On peut tout à fait reprendre ici ce qu’en disait déjà Norbert Elias dans les années 1930 : « Le champ de bataille a été transposé dans le for intérieur de l’homme » (1975 : 203).

2.2 Le « problème » de l’individu

Le problème de l’individu en sociologie n’est bien entendu pas récent. Dès la formation de la discipline apparaît le conflit individu-société/psychologie-sociologie. Pour Durkheim (2004), il n’y aurait de sentiment signifiant (pour la science) que collectif, tandis que Simmel (1999) affirmait une porosité plus importante des faits sociaux et des faits psychiques. Cette dualité scientifique a traversé la littérature (Elias, 1987). Par exemple, Devereux, dans son approche complémentariste, met face à face sociologie et psychologie en délimitant ces domaines par les notions de dedans pour désigner la psychologie et dehors pour la sociologie (1980). D’autres lectures issues des perspectives compréhensives contemporaines ont cherché à réconcilier ces deux champs présentés comme l’envers et l’endroit de la réalité humaine (Dubet, 2005). La sociologie clinique a défendu la nécessité d’une interpénétration des dimensions psychique et sociale (Barus-Michel, 2013 ; de Gaulejac et coll., 2012 ; Doucet, 2011). Cette posture s’est employée à défendre la puissance épistémique du récit de soi, comme un récit sur la société, et à réaffirmer la place de l’individu en sociologie en tant que laboratoire des significations sociales. Il s’agissait aussi de reconnaître, comme l’avait déjà souligné Simmel que, traitant des contenus psychiques, on ne fait pas nécessairement de la psychologie (1999). Il devenait possible pour le chercheur intéressé par l’objet subjectif d’appréhender des états existentiels (vie, mort, solitude) en reliant les modulations de l’histoire collective et celles des trajectoires singulières des acteurs, et ainsi de considérer que leurs contenus peuvent être matière sociologique.

À l’instar de nombreux auteurs, il faut reconnaître que cette dynamique a connu d’importantes transformations depuis la seconde moitié du 20 e siècle. Plusieurs sociologues contemporains ont effectivement observé l’accentuation d’une individualisation à l’oeuvre dans les sociétés occidentales modernes (Doucet, Dubois et Otero, 2017 ; Giddens, 1990 ; Bauman, 2005 ; Beck et Beck-Gernsheim, 2002 ; Kauffman, 2001 ; De Singly, 2000). Beck a plus largement fait ressortir l’individualisation progressive qui renvoie, de manière générale, au délitement des formes sociales traditionnelles liées à la modernité industrielle (Beck, U., 2001). D’autres auteurs décrivent d’importantes transformations des formes de l’individualité dans le contexte de ce qu’on a appelé la modernité « tardive », « liquide », « avancée » ou « seconde modernité ». (Giddens, 1990 ; Bauman, 2001 ; Beck et Beck-Gernsheim, 2002 ; Kauffman, 2001 ; De Singly, 2000). À la « seconde modernité » (De Singly, 2000) ou à la « modernité avancée » (Beck, 2001) correspondrait un second individualisme ayant donné lieu à d’importantes transformations de la vie quotidienne, notamment dans la famille (De Singly, 2000). D’autres se sont intéressés plus précisément à l’émergence d’une nouvelle forme de domination et de nouveaux contrôles sociaux qui reposeraient sur les principes de responsabilité et d’autonomie (Erhenberg, 2010).

Le renouveau de la question de l’individu et d’une sociologie de l’individuation est manifeste. Celle-ci se distingue d’un individualisme méthodologique (Boudon, 1973) pour lequel l’action intentionnelle et stratégique devient l’objet d’étude (Doucet, Dubois et Otero, 2017). Il ne s’agit pas davantage de décrire un individualisme narcissique, résultat ou cause d’un lien social qui se serait rompu au milieu de la « perte des repères » (Lypovetsky, 1989 ; Gauchet, 1998). Tout en portant une oreille attentive aux récits des acteurs, une sociologie de l’individuation s’intéresse au caractère intrinsèquement social et historique d’une individualité constamment « en travail ». Si ce processus ne s’inscrit pas en continuité directe avec des procédures de contrôle, l’intensification de l’individuation ne correspond pas plus ici à une émancipation réelle. Il s’agirait plutôt d’une profonde mutation de la relation entre individu et société.

Or, le défi d’une sociologie de l’individuation est de rendre compte des inflexions sociales récentes qui concourent à la nouvelle configuration de l’individualité et des états existentiels de la vie ordinaire. Pour ne prendre qu’un exemple, le débat récent au Québec sur l’aide médicale à mourir a fait ressortir une tendance très claire à privilégier le choix d’un individu devant sa propre mort. Une nouvelle dignité de l’individu et du mourir comporte, entre autres, la liberté de choisir l’instant de sa mort. Le processus d’individuation s’inscrit dans des expériences, des affects et des conduites. Pour Otero, il est au fondement de nouvelles normes et de nouvelles institutions (2017). Il génère un « état d’esprit » commun, propres aux grandes villes, à partir duquel les individus formulent et éprouvent de nouveaux modes de vie. Le vivre-seul, ses états affectifs, ses conduites ; ses expressions constituent l’une de ces dispositions d’esprit.

2.3 L’individu en travail

L’analyse des sentiments individuels joue un rôle majeur dès la fin du 19 e siècle. Habituellement rattachée à la première modernité en sociologie et au romantisme dans la littérature, cette époque présente un individu ennuyé par l’insipidité de la vie ordinaire. On pense immédiatement à Emma Bovary, l’héroïne du roman de Flaubert, dont le désir d’émancipation l’amène jusqu’aux extrémités du passage à l’acte, en assassinant son mari (Farrugia, 2008). L’individu ainsi socialisé ou configuré semble chargé de désirs qui demeurent emprisonnés, étouffés, en mal d’être exprimés. L’individu semble contraint. En regard du contexte d’individuation contemporain, la socialisation relève aujourd’hui d’une autre normativité qui consiste à « travailler sur soi » de manière intensive et soutenue, selon des principes d’autonomie, de mentalisation, de contenance de soi et d’expressivité (Doucet, 2014 ; Martuccelli, 2002 ; Taylor, 2003 ; Reid, 2008). Ainsi, dans le processus de l’individuation, « (…) À côté du traditionnel travail de l’individu sur la société et de la société sur l’individu, c’est le travail de l’individu sur lui-même qui devient central » (Martucelli, 2009 : 21). Le travail sur soi constitue le moteur de ce processus. Prenant d’abord sa source dans un espoir d’émancipation individuelle, voire de libération, le travail sur soi débouche alors sur un autre aspect de la solitude : en effet, le revers de cette nouvelle « liberté » est que l’« individu en travail » doit apprendre à traverser héroïquement, « seul », les différentes épreuves sociales qui jalonnent son existence, que ce soit à l’école, au travail, dans ses relations personnelles ou dans les cycles de vie, de l’enfance à la vieillesse. Cette potentialité est peu à peu devenue une responsabilité. Autrement dit, il ne s’agit plus d’une obéissance pure et simple à des préceptes extérieurs et contraignants. Il faut plutôt apprendre à s’émanciper des contraintes du passé et découvrir « sa propre vérité ». C’est par cette dynamique que l’individu aujourd’hui apprend et connaît peu à peu la solitude.

La solitude interpelle donc plus largement les conditions historiques de son apparition. En effet, après les explications psychologiques et les diagnostics pessimistes d’une modernité devenue « liquide » ou d’un lien social en crise ou même rompu, la problématique actuelle des études sociologiques porte sur une solitude devenue un état existentiel nodal des sociétés contemporaines.

3. quelques mots de méthodologie : la posture clinique en sciences humaines

Au-delà des chiffres du vivre-seul se pose le problème d’une solitude historique et du nouveau rapport à soi-même et aux autres que celle-ci inaugure. Dans la mesure où les questions existentielles et sociales s’articulent aujourd’hui d’une manière inédite (Martuccelli, 2011), nous sommes partis, dans nos travaux plus récents, du point de vue que le récit du sujet ne renvoie pas qu’à son vécu individuel ; il est aussi en même temps le récit de la vie en société (Houle, 1987). Cette ambiance compréhensive, par le biais d’une méthode socioclinique (De Gaulejac et coll., 2012), reconnaît la valeur des connaissances subjectives. Les récits recueillis ont donc été considérés comme une forme de connaissance, que certains qualifient d’implicite (Rhéaume et Sévigny, 1988 ; Doucet, 2016), d’autres de sens commun (Houle, 1987) ou de connaissance subjective (Farrugia, 2008 ; Doucet, 2011).

La posture clinique en sciences sociales, que l’on peut considérer dans son sens large (individuel et collectif) comme modalité d’un rapport sujet/objet en recherche, se caractérise par l’idée de l’impossibilité logique d’une rupture entre les dimensions psychique et sociale (Doucet, 2011). Sera donc considéré comme clinique ce qui appréhende le sujet (individuel, familial, communautaire) à travers un dispositif dont le centre est le rapport sujet/objet en tant que relation sociale où les protagonistes sont impliqués, que ce soit dans un travail visant l’évolution, le développement, la transformation ou encore la production de connaissances (Doucet, 2011). À l’idée du caractère réflexif des conduites, s’ajoutent le rôle fondamental du langage comme modélisation des savoirs et ainsi la possibilité d’une interprétation des significations sociales. En portant intérêt à la fois aux invariants stables du discours, mais aussi à ses circonvolutions hésitantes, ses silences, ses implicites, le travail de recherche se fait aussi travail clinique. En ce sens, une socioclinique qui s’inscrit dans cette démarche aborde à la fois les dynamiques de l’histoire collective, celles des actions réciproques et celles des parcours singuliers des acteurs. Nous dégageant du cloisonnement entre les disciplines des sciences sociales, nous avons cherché à articuler les processus individuels et sociaux, nous intéressant aussi à ce qui échappe aux dispositifs formels. Ce type de recherche socioclinique permet en effet l’explicitation de savoirs implicites liés aux activités de la vie quotidienne. L’implicite y est considéré comme un ensemble de savoirs participant à la construction, à la régulation et éventuellement à la transformation des institutions.

Les solitaires

Dans nos premiers travaux, nous avions analysé de façon approfondie les récits de personnes vivant seules, âgées de 35 à 55 ans (Doucet, 2007). Se sont ensuite ajoutées des recherches portant sur les pratiques du travail sur soi, notamment dans les groupes de parole (Doucet, 2011, 2017). Nous nous y intéressions aux raisons qui motivent les individus à s’engager dans une telle démarche. L’expérience de la vie seule y est ressortie fortement. On peut supposer que l’adulte a la possibilité de faire certains choix grâce à son expérience et c’est donc de cette expérience dont il a été question. Pour François Dubet, l’expérience sociale est définie comme une tentative de l’individu de gérer trois registres d’action que sont les structures, la communauté et la subjectivation (1994). Dans nos recherches, il s’agissait d’explorer les formes sociales suivantes : le travail, la famille d’origine, les amitiés et connaissances, les relations amoureuses et les enfants. Cette exploration plus axée sur l’expérience faisait ressortir le style de vie au sens où l’individu choisit, du moins en partie, telle ou telle manière de construire ses liens avec autrui.

Les personnes rencontrées avaient donc des raisons qui leur appartenaient en propre de venir parler de solitude. Certaines avaient vécu une séparation éprouvante, d’autres étaient seules depuis plusieurs années. Chacune d’elles avait le sentiment intime de vivre une situation nouvelle en regard de la société, tout en sachant qu’elle n’était pas la seule à la vivre. On peut dire que ces personnes venaient voir le sociologue justement pour prendre contact avec la société et surtout y prendre une place et une parole. Cette expérience « semble donc indissociable de la conscience d’appartenir à un temps spécifique et de la volonté de donner un sens à un environnement social empli d’inquiétudes » (Martuccelli, 2017 : 39). Que ce soit dans des dispositifs établis comme les groupes de parole, dans la solitude de son bureau, dans le cours réflexif de son travail, dans des reconsidérations incessantes de sa vie professionnelle ou à partir des différentes thérapies du comportement humain, l’individu social est le fruit d’un travail sur soi et d’une expérience existentielle de faire société. On observe un passage du sentiment intériorisé, voire refoulé, à une norme d’affectivité expressive. C’est dans le doute et la sinueuse réflexivité que les sujets, justement, montraient le plus leur qualité d’acteur social.

4. une solitude équivoque : le rapport à l’autre

La solitude contemporaine met en tension un certain idéal de se construire un espace à soi, à distance du social, et un sentiment « d’esseulement ». Tout se passe comme si le fait d’être seul favorisait une certaine intimité créative avec soi-même, un espace de représentation de soi mais aussi un lieu où le sujet prend conscience de cette distance au monde qui, à l’occasion, et selon les récits, peut conduire au tragique. On peut néanmoins faire une distinction entre solitude et isolement. Celui-ci constitue la forme extrême de la solitude où le sujet fait l’expérience du vide intérieur et dans la communication avec les autres. La solitude ne conduit pas forcément à l’isolement, mais à une équivoque qui semble indépassable entre soi et autrui. Entre une inquiétude et une aspiration, l’équivoque qu’incarne l’état socio-existentiel de solitude fait aussitôt surgir un autrui (amoureux, ami, parent, collègue) construit comme proche-lointain.

La question première des entretiens que nous avons réalisé plus récemment était au départ : comment le solitaire se représente-t-il sa solitude ? L’individualisation de la vie quotidienne apporte en effet son lot de réflexions sur l’amitié, la famille d’origine, le fait ou non d’avoir des enfants, la place du travail et des loisirs. Tel individu aura des liens ou non avec sa famille, tel autre aura un cercle d’amis qu’il jugera dense, tel autre se dira « solitaire ». Le travail, pour certains, constitue le remède à la solitude, permettant des échanges quotidiens, tandis que, pour d’autres, il convoie ressentiment et impressions de non-reconnaissance. Martuccelli mentionne dans ses recherches un sentiment d’« irritation » causé par les autres (2017), tout comme le souligne Charles, l’un des sujets de nos entretiens, concernant ses rapports au travail qu’il qualifie d’« enfer extraordinaire » (Doucet, 2007). Le concept de « blasement » des citadins comme protection de l’individualité, dont parlait Simmel, éclaire les propos de Charles (Simmel, 2007) : « parce qu’en fin de compte, mon voisin ne m’intéresse pas   », dit Charles (Charles, 2007). Ces états affectifs sont nettement repérables dans les discours des solitaires. Mais plus encore, l’ambivalence demeure le trait le plus caractéristique de l’ensemble des discours. Si « les autres nous suffoquent » (Martuccelli, 2017 : 95), que ce soit en continuité ou en rupture, on se positionne toujours par rapport aux autres, paradoxe dont plus d’une fois il faudra s’arranger lorsqu’il sera question de solitude.

L’expérience de l’autre a été saisie dans les activités des solitaires divisées en quatre grandes catégories heuristiques : les activités quotidiennes, de création, de rencontre et enfin les « activités intenses » qui, dans les discours des solitaires semblaient parfois prendre des tournures aussi fulgurantes que brèves, notamment dans certaines liaisons passionnelles. La notion d’activité met en scène un acteur créatif qui invente un nouveau style de vie en « se défaisant des ficelles du passé pour aller de l’avant », comme l’avait joliment exprimé une participante à la recherche (Thérèse) (Doucet, 2007). Loin de subir une solitude continuellement pessimiste, le solitaire s’inscrit dans plusieurs cercles différents, à travers les loisirs, le travail, les amitiés, les amours, sans oublier la famille. La solitude des solitaires ne se conçoit donc pas nécessairement comme on définirait l’isolement. Comme l’explique Schurmans, une lecture de cet état peut se faire à partir d’un renversement des conceptions spontanées : «  Oui bien sûr, je suis seul mais je n’en souffre pas  », affirmait l’un des participants à son étude (nous soulignons, Schurmans, 2009 : 107). La solitude peut donc effectivement comporter une contradiction : elle semble, en tout cas dans les représentations des sujets, immédiatement référer à un manque et à une désolation liée à ce manque et, aussi, à l’idée d’un certain écart à une norme ancienne d’inclusion communautaire où, parlant de solitaires, « seuls s’exposent de la sorte les dévoyés, les possédés, les fous » (Shurmans, 2009 : 113) alors que, d’un autre côté, dans les propos approfondis des solitaires, cette même solitude semblait jalousement revendiquée comme espace à soi. L’autre reste activement recherché afin de remédier à la solitude : « Oui, des fois, il y a des temps où je me sens plus seul, il y a des temps où j’aimerais ça avoir quelqu’un dans ma vie (Michel) (Doucet, 2007), mais : « pas à n’importe quel prix » (Michel) (Doucet, 2007).

Une donnée intéressante est l’ambiguïté des réponses à la question du choix de vivre seul. De façon unanime, il s’agit d’un choix qui n’en est pas un. D’une part, la solitude paraît être difficile à vivre, mais le fait d’être avec les autres semble l’être tout autant. On est seul par la force des choses, par dépit , et à cause d’une autre ambiguïté, celle des « relations » qui semblent ne jamais correspondre à ce que l’on s’est fixé dans l’idéal. Dans ce cas, il s’agit de « se choisir avant de choisir les autres   » (Michel). Tantôt les sujets affirment choisir d’être seuls, pour reconnaître aussitôt que la solitude n’est pas un choix. Ainsi, dans une sorte d’étrangeté au monde, les sujets expriment une impression de ne pas être tout à fait maîtres de leur destinée et pourtant posent des choix tout au long de leur vie. Certains expriment se trouver devant plus de choix qu’ils n’en désirent, ce qui a pour effet pervers de paralyser l’action par indécision devant l’ampleur des potentialités. Dans ce cas, la contrainte se trouve singulièrement dans l’obligation de faire des choix. Puisque tel choix est aussi bon que son contraire, la contrainte de devoir choisir engage à des considérations existentielles sans fin (Martuccelli, 2011).

Ce sentiment d’étrangeté au monde ne renvoie pourtant pas nécessairement à une analyse de l’individu hors du monde, mais bien au processus d’individuation qui s’inscrit dans un développement historique majeur. Tensions est bien le mot pour décrire les dynamiques à l’oeuvre. Entre une inquiétude et une aspiration, la solitude a pu être associée à trois tensions principales que nous exposons en conclusion.

4.1 Une tension entre intériorité et extériorité

Bien que les frontières fluctuent entre la vie intime et la vie publique selon les moments de l’histoire et des sociétés (Petitat, 1999), cette démarcation semble plus fortement revendiquée aujourd’hui alors même que la vie intime n’a jamais été aussi montrée en spectacle. De façon générale, l’individu se défendrait contre une certaine intrusion par l’interférence d’autrui. Cependant, la grande habileté de l’individu contemporain n’est pas tant de tracer une frontière claire entre son intimité et sa vie sociale. À l’exemple des solitaires rencontrés dans nos travaux, ce qui le caractérise sera d’user consciemment de la faculté de « montrer » et de « cacher » dans sa présentation de soi, et ainsi de rendre flous ce qui revient à l’être et ce qui se rapporte au paraître (Petitat, 1999). Par exemple, les rencontres sociales pouvaient avoir lieu dans des organismes dont l’objectif de favoriser des rencontres entre personnes seules en faisait pour certains des places publiques, pour d’autres des familles élargies. Leur fréquentation posait uniformément la question de la présentation de soi et mettait en jeu la contradiction entre le fait d’afficher sa solitude ou celle de la dissimuler. L’individu dispose donc d’une marge de jeu lui permettant d’établir certains rapports stratégiques avec l’extérieur tout en préservant son quant-à-soi . Le monde des réseaux sociaux offre un autre exemple éclairant d’une présentation de soi « travaillée » dans la solitude et offerte au regard des autres. Malgré cette revendication de reconnaissance de l’intériorité, les pensées les plus intimes et les plus reculées puisent dans le dispositif symbolique de leur époque.

Or, paradoxalement, jouer le jeu social est la meilleure façon de préserver son quant-à-soi. Malgré une revendication d’authenticité dans le fait d’« être soi-même », il serait pour le moins candide de considérer l’authenticité comme étant au principe des échanges. Toute présentation de soi est déjà le résultat d’un départage entre le montré et le caché. La catégorie de l’authenticité s’inscrit donc plutôt dans le processus de dédoublement entre l’être et le paraître. En ce sens, elle pose bien le problème de la tension paradoxale entre intériorité et extériorité. Les sujets opposent ce qu’ils conçoivent comme vrai (la vie intérieure, intime, individuelle) et ce qu’ils considèrent comme faux et extérieur à eux-mêmes (la vie sociale, les rôles). La revendication de l’authenticité, par rapport à l’inauthenticité, parcourt les entretiens comme si l’une des explications fondamentales des difficultés dans les rapports tournait justement autour d’une opposition entre un quant-à-soi « un peu en marge   » (Louise) (Doucet, 2007) et le regard des autres qui juge et, de ce fait, recadre. L’individu ressent tragiquement la distance qui sépare ce qui est attendu aujourd’hui (être indépendant professionnellement, financièrement et affectivement) et ce qui est en dedans et ce qu’il ressent comme étant vraiment lui-même. Pourtant, la question de l’authenticité ne peut être considérée d’une façon aussi tranchée. En même temps qu’est observée la distance entre intériorité et extériorité, on ne peut qu’en constater l’imbrication. Si par sa distance au rôle il s’enquiert de plus de vérité sur lui-même, l’individu a l’impression de ne jamais être tout à fait lui-même. À mesure que l’individu s’inscrit comme figure dominante de la modernité contemporaine, la recherche sur soi, la quête d’une certaine vérité sur soi devient la condition même du social : le quant-à-soi se croit hors du monde alors qu’il en est le fondement. Nous serions ici au coeur de ce que Simmel avait nommé « la tragédie de la culture » (1988). La culture naît, nous dit-il, de la rencontre de deux éléments qui ne la contiennent ni l’un ni l’autre : l’âme subjective (l’intériorité) et les créations de l’esprit objectif (l’extériorité). La solitude peut donc être comprise comme une forme sociale par le jeu des connexions multiples entre intériorité et extériorité.

4.2 Une tension entre proximité et distance

La distance qui s’est établie entre l’individu et la société permet que les individus jouent avec les codes, transformant ainsi la société. S’ajoute donc ici l’axe proximité/distance. L’individualisation de la vie quotidienne porte à chercher en deçà des institutions et hors des traditions de nouvelles formes de sociabilité. Ce sera dans le processus d’individuation que, justement, l’individu s’intéresse aux relations personnelles (Giddens, 1990). Par exemple, l’un des critères pour définir le couple et la famille a toujours été le partage d’un toit. Cependant, les amours à distance, de même que le quotidien à distance, régis par un couple parental séparé, sont aujourd’hui légion et forcent à redéfinir la famille. La figure de l’autre — l’autre construit comme un proche-lointain — ressort d’une logique paradoxale où d’une part, l’individu revendique un espace à soi et refuse de se perdre dans l’autre et d’autre part, recherche activement sa présence. En effet, ce que Simmel constatait déjà semble bien à l’origine d’une nouvelle construction du rapport à l’autre, à savoir : l’étrangeté que ce qui est lointain peut être proche et ce qui est proche peut être lointain (Simmel, 1999). Dans les sociétés traditionnelles, le quotidien des rapports sociaux existait dans un même espace-temps. La modernité contemporaine apporte une redéfinition de l’espace et du temps. C’est ainsi que le quotidien peut se vivre à distance et que la relation est d’autant plus authentique et plus proche que les individus qui la composent sont éloignés.

L’amour prend des proportions démesurées dans ce que nous avons relevé dans les entretiens ; ce qui n’est pas sans douleur. Le fait est que le solitaire accède difficilement à cette configuration à deux termes. Encore considéré comme fondateur du couple et de la famille, l’amour se présente en même temps comme une sorte d’abstraction, ne serait-ce que dans l’impossibilité souvent constatée de son établissement. Ce sera parfois même l’absence de l’autre et ainsi sa distance qui maintiendront le sentiment amoureux. Dans ce cas, la solitude peut être caractérisée comme un manque de l’autre, c’est-à-dire par son absence. La tendance sera en effet de définir la solitude comme la résultante de cette absence. Solitude et amour sont liés en une relation trouble où, semble-t-il, l’une ne va pas sans l’autre : sans aspiration à l’amour, pas de solitude ; être seul, c’est être seul par rapport à l’autre. Or, il se trouve que l’amour est, avec l’émergence du « je », de toutes les formes sociales la représentation la plus achevée de l’ambivalence contemporaine. Il se pose en effet comme premier et dernier rempart contre la solitude. Il possède la caractéristique de se traduire dans un rapport proche en même temps que lointain. Le solitaire serait aux prises avec le paradoxe de représentations « hybrides », pour paraphraser Louis Dumont (1983), dans le fait que parallèlement à l’individualisme qui paraît dominant dans les mentalités, se joue la vitalité du rapport à l’autre. À l’intérieur d’un même propos, les sujets pouvaient revendiquer un espace pour eux-mêmes tout en recherchant parfois intensivement l’intimité avec l’autre. Cependant, la rencontre entre ces deux besoins semblait ne se produire que rarement. Pour Simmel, la présence de l’autre est obsédante du fait même de son absence en tant qu’écho du passé et espérance de relations futures, comme regret ou comme renoncement (1999). On s’habitue à la solitude alors que subsiste le manque de l’autre. Y a-t-il un choix à faire entre le trop-plein de l’autre et pourtant ce manque ? Le solitaire recherche l’autre mais « pas à n’importe quel prix   » (Michel), c’est-à-dire pas au prix de lui-même.

4.3 Une tension entre différenciation et identification

Le passage du « nous » au « je » introduit la tension entre l’identification et la différenciation. La différenciation conduit à l’hétérogénéité et la possibilité de transformer les représentations. Ce qui fut scandaleux hier devient aujourd’hui acceptable. Pour cela, il faut que des individus aient cherché à se différencier en transgressant les codes et conventions. Ce rôle était autrefois dévolu à certaines personnes, artistes et intellectuels remettant ouvertement en question les conventions pour changer les croyances. Or, si nous revenons à Simmel, chaque individu posséderait un point d’individualité qui diffère du général (1988). Ce « plus-être » se verra difficilement enfermé dans une forme. Ainsi, l’individu ne coïncide jamais totalement avec sa catégorie. Le regard des autres le transforme en quelque chose qu’il n’est jamais complètement. Par exemple, il n’y aurait pas qu’une condition du pauvre, mais des récits de pauvreté. S’il est vrai que mon histoire s’inscrit dans la marge, cette existence a pris forme dans mon histoire singulière et non forcément dans un milieu social donné. Le revers de cette différenciation est que la condition du pauvre est vécue avec plus de solitude qu’autrefois.

Par ailleurs, la différenciation doit être interprétée paradoxalement comme une identification. Pour Yves, l’un des sujets de nos entretiens plus récents, « tout le monde a un petit côté artiste qui le différencie » (Doucet, 2007). Les manifestations de la différenciation constituent pourtant une manière de passer dans la conscience des autres, de faire partie de la société. Si je porte une perruque bleue, c’est peut-être pour exprimer ce que je suis au fond de moi mais c’est certainement aussi pour me situer parmi les autres, sous le regard des autres. Ainsi le signe théâtral qu’est ma perruque bleue signifie dans le même temps mon individualité rebelle et l’aveu de ma présence marquée parmi les autres. Dans tous les cas, c’est aux autres que je m’adresse. Le signe est le médiateur entre le quant-à-soi et le regard des autres. Tout en jouant son rôle de messager, le signe devient aussi la façon particulière dont je me relie au social, une forme de rapport à l’autre. On constate déjà le paradoxe existant entre le fait de se différencier pour s’identifier à la mentalité contemporaine qui veut que l’individu ressorte de la masse. Le paradoxe réside dans le fait que voulant se démarquer de la masse, l’individu se re-marque dans la société, se soumettant au regard des autres. Voulant se différencier, il s’insère dans le mouvement généralisé de l’individu qui se différencie. Cette nouvelle sensibilité sociale à ce qui est singulier se trouve à la fois subie (je me sens seul) et revendiquée (je suis unique). Le solitaire, caractérisé par son quant-à-soi n’en est pas moins relié aux autres, ne serait-ce que par le fait d’appartenir à la catégorie des solitaires. Or, quel est le signe reliant le solitaire au social ? Sa solitude.

conclusion : pourquoi la solitude ?

L’analyse de la solitude à partir de la connaissance subjective des personnes qui vivent seules permet de rendre compte de l’ampleur de cet état socio-existentiel qui a pris une tournure particulière dans les villes contemporaines. L’individu contemporain fait l’expérience d’une solitude qui semble inévitable à un moment ou un autre de l’existence. Les rôles en effet ne suffisent plus à tenir l’individu dans des rapports permanents. L’expérience de la vie seule s’inscrit dans le contexte historique d’un passage cognitif du « nous » au « je ». Les relations aux autres n’ont plus la solidité d’hier et se présentent comme de l’inconnu.

Quelle est la spécificité de la solitude de ce point de vue ? Ce sera à l’intérieur de ce passage entre le « nous » d’hier et le « je » d’aujourd’hui que le solitaire, à l’image de l’étranger, « s’arrache aux autres, prend ses distances, pour jeter de nouveaux ponts » (Simmel, 1999). D’autres sociabilités prennent forme, notamment dans les grandes villes contemporaines. Le solitaire peut donc être considéré comme un passeur entre deux temps de l’histoire, le temps du « nous » communautaire et le temps du « je ». Cet espace-temps génère ses tentatives de recherche existentielle, son lot de crises, de même qu’un certain ordonnancement dans le fait d’apprendre à vivre seul. Les solitaires auront effectivement beaucoup recours aux pratiques contemporaines du travail sur soi qui prennent diverses formes et qui vont de la psychothérapie à la spiritualité, en passant par les ateliers de création, les cours, les groupes de sociabilités (Doucet, 2017). Celles-ci peuvent être considérées à leur tour comme une expérience sociale posant justement la question du rapport individu/société.

Il serait certainement trop simple d’affirmer que le solitaire résulte d’un déclin des sociabilités. Il s’agit plutôt de comprendre les tensions résultant du processus d’individuation des sociétés contemporaines qui génèrent des relations ambivalentes sur tous les plans, que ce soit dans le couple, la famille ou l’amitié. En effet, à travers les discours des solitaires, l’autre se profile sans cesse, tantôt dans son absence, tantôt dans sa présence contraignante. Une solitude équivoque semble toujours parvenir à se frayer un passage dans l’existence des solitaires, dans leurs moments de retrait comme dans leurs relations. À la différence des thèses du déclin, on ne peut parler d’un vide (Lypovetsky, 1989). Le sentiment de vacuité tient plus au fait d’une conscience qui se désole justement d’être trop pleine des autres, contrainte par les autres et en même temps en manque des autres. Dans son absence, la société semble bien présente, à la fois comme contrainte et comme potentialité. Or, la solitude, contre toute attente, devrait être analysée comme une manière particulière de faire société.

Parties annexes

Nos recherches portent ces dernières années sur des adultes d’âge moyen vivant seuls à Montréal et à Paris, qui se disent célibataires. Elles examinent directement les problèmes rattachés à cette expérience distinctive.

Je renvoie ici à mon livre ainsi qu’à ma thèse de doctorat. Voir dans les références bibliographiques.

Je remercie Aurélie Aubert, Jean-Marie Chevalier, Clément Combes, Aurélien Djakouane, Hugues Draelants, Michel Grossetti, Anne Monjaret, Danilo Martuccelli, Arnaud Mias et Gabriel Segré pour leur lecture de ce texte.

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Exemples d’introduction de dissertation en philosophie

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Afin que vous compreniez mieux comment réaliser une bonne introduction de dissertation, je vous montre ici plusieurs exemples d’introduction de dissertation en philosophie sur des sujets différents, vous pouvez voir la méthode en VIDEO ici . Pour davantage d’information sur la méthode à suivre vous pouvez regarder cet article sur la manière de réussir son accroche , et ces deux autres articles sur la problématique et la méthode de l’introduction de manière plus générale.

Je vous rappelle que votre introduction de dissertation en philosophie doit comporter une accroche , un rappel du sujet, une problématique comprenant une définition des termes du sujet et une annonce de plan.

Pour plus de clarté, je précise à chaque fois entre parenthèses à quel élément de la méthode les différents passages de l’introduction correspondent. Par ailleurs, vous trouverez dans le sujet 1, un exemple d’accroche utilisant un exemple, et dans les sujets 2 et 3, des exemples d’accroches utilisant plutôt des citations.

Sujet 1 : Introduction philosophique : Avons-nous le devoir de faire le bonheur des autres ?

Dans le film « Into the Wild », le héro Christopher, s’enfuit pour partir vivre seule dans la nature. Il essaie, ainsi, d’échapper à l’influence de ses parents qui veulent pourtant son bonheur. Christopher rejette le mode de vie de ses parents, et pense, au contraire, être heureux en se détachant des choses matériels et en s’éloignant de la société. Ce faisant, on peut en déduire qu’il est souvent difficile de savoir ce qui rendra heureux un individu. Or, si nous ne savons pas réellement ce qui les rendra heureux, comment pourrait-on avoir le devoir de faire le bonheur des autres ? Et pourtant n’avons nous pas l’obligation, de leur donner au moins le minimum pour être heureux ? (Accroche qui montre le problème c’est-à-dire que la réponse au sujet n’est pas évidente) . Avons-nous alors le devoir de faire le bonheur des autres ? ( Rappel du sujet). A première vue , nous pourrions penser que nous avons effectivement le devoir de faire le bonheur des autres, car ce serait une obligation morale d’agir de manière à aider les autres à atteindre un état de satisfaction durable et global. En effet, rendre les autres heureux semble être une bonne chose et quelque chose que l’on peut rationnellement souhaiter. ( Première réponse au sujet ) Mais , n’est-ce alors pas vouloir imposer aux autres une certaine manière d’être heureux ? En prétendant faire le bonheur des autres, ne risque-t-on pas, au contraire, de faire son malheur ? Dans ce sens, dire que nous avons l’obligation de rendre les autres heureux pourrait être difficile à défendre car comment avoir le devoir de rendre les autres heureux si nous ne pouvons savoir ce qui les rendra effectivement tel ? (Deuxième réponse qui montre que la réponse au sujet n’est pas évidente) . Dans un premier temps, nous verrons

🚀🚀🚀 Pour plus de conseils de méthode et des fiches sur les grandes notions suivez-moi sur Instagram ici.

Sujet 2 : Prendre son temps, est-ce le perdre ?

« Nous n’avons pas reçu une vie brève, nous l’avons faite telle ». Sénèque dans De la Brièveté de la vie , remarque ainsi que les hommes qui se plaignent d’avoir une vie courte sont, en réalité, responsables de cela, car ce sont eux qui en perdant leur temps la rendent courte. Pourtant, si les hommes perdent leur temps selon lui, ça n’est pas parce qu’ils prendraient trop leur temps, mais parce qu’ils ne réfléchissent pas à la meilleur manière d’user de ce temps. Ils peuvent très bien s’agiter sans cesse et être fort occupés tout en perdant leur temps car ils ne l’utilisent à rien de significatif. ( Accroche ) Alors, prendre son temps, est-ce le perdre ? ( Rappel du sujet ) A première vue, si par prendre son temps, on entend faire les choses avec lenteur, alors prendre son temps, cela pourrait signifier le perdre car c’est oublier alors que nous sommes des êtres mortels et que notre temps est limité. Le temps est une chose trop précieuse pour que l’on n’y fasse pas attention. Celui qui est lent perd alors son temps. ( Première réponse un peu naïve qui repose sur une première définition de prendre son temps – première partie de la problématique) Mais , ne pourrait-on, au contraire, défendre l’idée que prendre son temps c’est au contraire bien en user ? Est-ce nécessairement parce que l’on agit vite et que l’on fait beaucoup de choses dans sa journée que l’on utilise bien son temps ? Nous pourrions, au contraire, remarquer que si nous occupons nos journées à des actions sans réel but alors nous perdons tout autant notre temps. Prendre son temps cela pourrait donc être, prendre possession de son temps en sachant précisément à quoi on l’utilise et pourquoi. ( Deuxième réponse qui repose sur une deuxième signification possible de « prendre son temps » et montre que la réponse au sujet n’est pas évidente – deuxième partie de la problématique ). Dans un premier temps, nous verrons que prendre son temps cela peut signifier le perdre, si nous sommes inconscients du caractère précieux du temps. Puis nous nous demanderons dans quelle mesure néanmoins prendre son temps et l’utiliser de manière réfléchie, ça n’est pas, au contraire, bien user de son temps. Enfin, nous envisagerons que quelque soit notre façon de vivre, il est inéluctable de perdre son temps dans la mesure où le temps est quelque chose qui nous échappe fondamentalement. (Annonce du plan)

Sujet 3 : Faut-il craindre la mort ?

« Il faut donc être sot pour dire avoir peur de la mort, non pas parce qu’elle serait un événement pénible, mais parce qu’on tremble en l’attendant. » Selon Epicure dans la Lettre à Ménécée , il n’est pas raisonnable de craindre la mort, car il définit la mort comme « absence de sensation ». De ce fait, la mort ne nous fait pas souffrir puisqu’elle est absence de sensation, en revanche si nous craignons la mort de notre vivant, alors nous souffrons par avance inutilement. Nous pourrions pourtant remarquer que si la mort ne fait pas souffrir, le fait de mourir peut être douloureux. (Accroche qui montre que le sujet pose un problème) Faut-il alors craindre la mort ? (Rappel du sujet) A première vue , craindre la mort pourrait être utile pour nous car la crainte de la mort peut nous pousser à être plus prudent. Il faudrait alors craindre un minimum la mort pour espérer rester en vie. ( Première réponse un peu naïve au sujet ). Mais , ne pourrait-on dire, au contraire, qu’il ne faut pas craindre la mort ? En effet, il semble que cela n’a pas réellement de sens et d’utilité de craindre quelque chose qui arrivera de toute façon et de se gâcher la vie à l’anticiper. (Deuxième réponse qui montre que la réponse n’est pas évidente et pose donc un problème) Nous allons donc nous demander s’il faut craindre la mort. Dans un premier temps nous verrons qu’il ne faut pas craindre la mort car elle n’est pas un malheur. Puis, nous verrons qu’il y a néanmoins des avantages à craindre la mort. Enfin, nous nous demanderons si craindre la mort n’est pas un non sens car cela nous empêche de bien vivre.  (Annonce du plan)

J’espère que ces différents exemples d’introduction de dissertation en philosophie, vous auront aidé à comprendre ce que doit être une introduction de dissertation en philosophie.

▶️ Si vous voulez aller plus loin vous pouvez également regarder cet exemple d’introduction de dissertation en vidéo :

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L'homme seul peut-il bien penser ?

Résumé du document.

Si vous demandez à des personnes partout dans le monde ce que leur évoque le mot « solitude », ils vous répondront probablement qu'ils s'imaginent un vieux sage complètement isolé, vivant en autarcie et qui pense et médite à longueur de journée. Il paraît par conséquent évident que l'homme seul peut bien penser. Voire même que l'homme seul pense bien. Mais définir la solitude, c'est-à-dire le fait d'être seul, ne se résume pas seulement l'isolement complet. Comme tout concept, la solitude admet plusieurs définitions ; en plus de celle déjà évoquée, on peut ajouter qu'un homme parmi les autres peut paradoxalement être seul. En effet, l'homme qui possède une opinion différente, qui pense différemment est également seul à sa manière. Mais est-ce que parce que cet homme pense différemment qu'il pense bien ou mal ? Il faut distinguer le vraiment bien du comportement conformiste. Effectivement, le vraiment bien est la norme idéale de ce qui doit être, cela peut se rapprocher du juste, du bon ou encore du propice au bonheur. En outre, ce vraiment bien, en plus d'être la norme idéale de ce qui est, est aussi la norme idéale d'une pensée accomplie, d'où découle la logique, et l'ajustement au réel. D'autre part, le bien peut également être considéré comme la pensée ou le comportement conformiste, c'est-à-dire ce qui crée l'approbation d'autrui. Bien penser serait donc le fait de former des idées, de concevoir par l'esprit et par l'intelligence ou bien de combiner et d'organiser des concepts ou des idées puis leur donner un sens dans le but d'atteindre ces normes idéales et le conformisme. Mais alors, l'homme seul peut-il bien penser ? C'est-à-dire : l'homme qui n'est pas influencé a-t-il la capacité, la possibilité de former des idées conformes aux normes idéales grâce à son esprit et son intelligence ; ou bien au contraire, l'homme n'en ai pas capable, c'est-à-dire que la solitude rendrait l'homme délirant et le ferait donc s'éloigner du juste, du bon et du raisonnable ?

• L'isolement total induit chez l'homme un délire progressif
• L'homme seul dans une société, soit en tant qu'individu ou qu'individu dans un groupe partageant son opinion
• L'homme lorsqu'il prend part dans une société mais qu'il prend du recul en s'isolant est capable de bien-pensance

[...] Mais lorsque l'esprit n'est plus confronté à la société sur le long terme, la déconnexion de la pensée avec la réalité est inévitable. L'individu n'est plus attentif aux relations entre individus par exemple. D'ailleurs, un homme complètement isolé ne peut pas éprouver certains sentiments comme la jalousie ou l'amour puisque sa situation ne leur donne pas lieu d'être. Finalement, il aura d'autant plus de mal à penser le juste ou le bon dans la mesure où il ne subsiste aucun repère qui puisse orienter sa pensée. [...]

[...] L'homme en tant qu'individu seul dans une société peut-il bien penser ? On sait qu'il pense ce qui est conformiste mais est-ce que la société qui l'entoure lui permet d'atteindre les normes idéales ? Être seul dans une société, c'est aussi partager une idéologie avec un groupe restreint d'individus. L'homme qui fait partie d'un groupe représente une minorité dans la population. Penser en minorité serait alors synonyme de non-conformisme puisque la majorité de la population ne pense pas comme eux : il y a divergence de pensées. [...]

[...] Ceci amenant chez l'homme la confusion et un état déboussolant. Prenons l'exemple de l'homme qui a fait naufrage et qui s'est retrouvé sur une île déserte pendant des années. A force de ne pas avoir de contact avec d'autres hommes et parce que l'homme est grégaire par nature, il cherchera naturellement à se trouver un ami, un être à qui se confier. S'il a de la chance, il trouvera un animal comme un oiseau ou une souris. Sinon, il se repliera sur quelque chose d'inanimé pour faire disparaître son manque de communication. [...]

[...] C'est donc se couper et s'affranchir des idéologies, des préjugés ou encore des idées toutes faites Il ne subsisterait par conséquent aucune pensée qui ne soit pas passée au crible de la réflexion individuelle. On ne peut retenir ce qu'on nous a appris ou communiqué puisque ceci n'est pas le fruit de l'individu que nous constituons. Mais est-ce alors possible voire même souhaitable de penser par soi-même ? Existe-t-il une personne qui n'ait pas bénéficié du savoir d'autrui afin d'enrichir sa pensée ? [...]

[...] Le racisme ne reflète donc pas une norme idéale, elle n'est pas en accord avec la réalité et n'est par conséquent ni juste ni bonne. Le danger du phénomène de groupe est que celui-ci peut prendre de mauvaises décisions ou des décisions irrationnelles, même si les individus du groupe auraient personnellement (et donc en pensant par eux- mêmes) pris une autre décision. Dans une telle situation de pensée de groupe, chaque membre du groupe essaye de conformer son opinion à ce qu'il croit être le consensus du groupe sans se poser la question de ce qui est réaliste. [...]

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Imaginez-vous sur une île déserte, le seul bruit des vagues vous caressant l'oreille, la sensation du sable chaud sur vos pieds et personne, absolument personne pour troubler votre repos.

Qui n'a jamais rêvé de s'extraire du monde après une journée de tumulte ? Mais, peut-on réellement vivre sans les autres ?

« L'homme est par nature un animal politique. »* Les Politiques, 1253 a 2-3

Cette citation, tirée des Politiques , est certainement la plus connue de l'œuvre d'Aristote, et peut-être même de la philosophie tout entière.

Aristote défend l'idée que la vie en société est la condition fondamentale pour que l'homme puisse se réaliser pleinement selon son essence.

Il faut ici entendre politique au sens du grec polis , qui signifie la Cité. L'homme est donc pour le philosophe antique un être social, qui tend par nature à vivre dans la Cité, c'est-à-dire en société.

Par quoi se manifeste cette spécificité humaine ?

Par le langage ! Et précisément par la parole, puisque la voix est aussi présente chez les autres animaux. Elle leur permet d'exprimer leurs affects, leurs joies, leurs douleurs et de les communiquer.

Mais l'homme ne s'en tient à ce banal mode d'expression. Seul un être pensant peut parler, au sens précis du terme, ce que les Grecs soulignent par le terme logos  : un discours sensé qui mêle parole et raison.

À lire aussi Lutter contre la solitude, un besoin urgent de santé publique

Le fait d'émettre un jugement témoigne d'une dimension pleinement humaine. Il s'agit pour l'homme de différencier le bien du mal, par exemple. La parole permet de débattre des valeurs qui fondent la société : c'est tout l'enjeu de ce qu'Aristote nomme l'activité politique.

L'espace politique est donc le lieu de la vie en commun où chacun peut partager sa conception du Bien, du Juste et du Beau.

Pourtant, certains peuvent faire le choix, souverainement, de vivre à part du reste du monde et de se couper de cette communauté politique. Qu'en pense Aristote ? Que l'homme peut, peut-être, subsister de façon isolée, mais il ne peut pas « bien vivre » ainsi !

« Ma solitude n'attaque pas que l'intelligibilité des choses. Elle mine jusqu'au fondement même de leur existence. De plus je suis assailli de doutes sur la véracité du témoignage de mes sens. Je sais maintenant que la terre sur laquelle mes deux pieds appuient aurait besoin pour ne pas vaciller que d'autres que moi la foulent. Contre l'illusion d'optique, le mirage, l'hallucination, le rêve éveillé, le fantasme, le délire, le trouble de l'audition…le rempart le plus sûr, c'est notre frère, notre voisin, notre ami ou notre ennemi, mais quelqu'un grand dieu, quelqu'un ! » Vendredi ou les limbes du Pacifique, 1969 (éd. folio pp. 56- 58)

Ces mots de Michel Tournier, tirés de Vendredi ou les limbes du Pacifique , témoignent de la difficulté pour l'homme de vivre isolé de ses congénères.

Que fait Robinson sur son île, avant l'arrivée de Vendredi ? Eh bien il se contente de subsister. Et pour ça, il tente tant bien que mal de combler sa solitude en singeant les autres, absents, par des gestes et des pensées, qui deviennent très vite des caricatures. Petit à petit, grâce à Vendredi, Robinson va réapprendre à se comporter en être humain. Et nous, comme l'ami Crusoé, nous apprenons que nous ne pouvons pas vivre sans l'autre, car c'est à son contact que nous réalisons pleinement notre humanité.

• Interdépendance du populisme de droite et de la solitude
• De la nécessité d’apprendre à vivre seul

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L'homme peut-il se contenter de travailler en vue du seul gain ?

Ma copie non corrigée. Plan tout simple avec I.oui et II.non.

Aristote considérait le travail comme une activité par nature asservissante, n'étant pas une fin en elle-même mais le moyen de la subsistance. Activité vile qui déforme l'âme et le corps, elle est réservée aux esclaves qui s'abîment dans ce qu'ils font. Le travail, en effet, implique une spécialisation déshumanisante, car l'homme n'est pas fait pour un métier comme un marteau est fait pour planter un clou. Si la main est le symbole de l'homme, c'est précisément qu'elle n'est pas un outil, mais un organe polyvalent. Ainsi, les activités nobles développent en l'homme simultanément toutes ses facultés, tandis que l'activité laborieuse détruit cette harmonie en instrumentalisant l'une d'elles. Nous dirions aujourd'hui que, asservi aux impératifs de l'efficacité, celui qui travaille perd sa vie à la gagner : Aristote le définit simplement comme un « outil vivant » dont on pourrait bien se passer si les navettes pouvaient se déplacer toutes seules sur les métiers à tisser. L’homme peut se contenter de travailler en vue du seul gain, en être satisfait ? Le travail n’est-il qu’une aliénation de l’homme ? D’autres facteurs agissent-ils dans ces besoins, dans les attentes d’un travailleur ? Nous présenterons de prime abord le travail, comme quelque chose d’aliénant, fait par simple intérêt, en attente de gains quelconques, puis nous nous attacherons à présenter en seconde partie les autres motivations qui poussent les hommes à exercer un travail.

Puisque le travail passe souvent pour une activité pénible et mutilante, on peut se demander pourquoi on travaille. Nous allons voir de prime abord que l’homme se contente parfois de travailler en vue su seul gain. Si l’on interroge les individus sur les raisons qui les poussent à travailler, un grand nombre répondra qu'ils travaillent pour gagner leur vie, pour subvenir à leurs besoins. Mais, cela ne répond pas à la question que l'on pose si on se place du point de vue non pas des individus et des explications qu'ils donnent, mais plus fondamentalement, du point de vue de l'espèce humaine. "Pourquoi travaillons-nous?" voulant alors dire, "Pourquoi y a-t-il du travail, pourquoi le travail existe-t-il?". Le mythe de Protagoras, extrait du Protagoras de Platon, donne certes sous la forme d'un récit mythologique, une réponse à cette question en même temps qu'il développe une thèse à propos de l'origine de la technique. Ce qui indique que l'apparition du travail est liée à celle de la technique. Les individus ne travaillent pas pour produire des valeurs d’usage, ils travaillent pour gagner leur vie, pour obtenir en échange une rémunération ou une contre partie quelconque. On se demande alors pour quelles raisons le motif pour lequel ils travaillent est totalement sans rapport avec la raison d’être du travail à l’échelle de l’espèce? Lorsqu’on travaille pour gagner sa vie, on travaille en échange d’une rémunération avec laquelle on pourra se procurer des biens utiles à la survie et à la vie. De plus, l’homme attend également du travail une reconnaissance, désire être admiré et pourquoi pas de devenir un exemple pour d’autres personnes. Etre admiré, c’est être reconnu comme un individu à part entière et non comme un être quelconque. Cette reconnaissance n’est toutefois pas spontanée, et demande un certain mérite pour exister. Hegel, dans sa célèbre dialectique du maître et de l’esclave, a exposé une conception du travail qui n’a plus dès lors cessé d’exercer son influence. C’est dans la relation de domination et de servitude que s’ancre cette conception. Pour Hegel, l’homme ne devient proprement humain que lorsqu’il obtient la reconnaissance d’un autre homme, c’est-à-dire lorsque la certitude subjective qu’il a de lui-même se mue en vérité objective. L’homme veut être reconnu en tant qu’homme, autrement dit il veut prouver à l’autre que pour lui, la vie purement animale, la vie des besoins, n’est rien. C’est pourquoi il est prêt à risquer sa vie dans une lutte à mort pour la reconnaissance. Bien évidemment, si l’un des deux protagonistes meurt, plus aucune reconnaissance n’est possible. Hegel affirme que dans cette lutte (qui n’est pas pour Hegel une simple abstraction mais un véritable moment historique et philosophique), l’un des deux adversaires, devant l’angoisse de la mort, abandonne le combat prouvant qu’il tient plus à la vie animale qu’à son statut d’humain, tandis que l’autre maintient son mépris pour la vie. Le premier devient l’esclave, le second le maître. L’esclave est donc contraint de travailler pour le maître. On voit donc que dans un premier temps, le travail est indissociable de la domination. Mais, et là réside l’originalité de Hegel, si le travail n’était pas primordialement fait « au service d’un autre », alors il ne se distinguerait pas du désir animal qui consomme l’objet, qui vise la jouissance. Or, le produit du travail de l’esclave lui est refusé, en tant qu’il est destiné au maître. Ce produit acquiert donc une autonomie à l’égard de l’esclave et c’est justement cette autonomie qui va faire que l’esclave pourra se reconnaître dans le fruit de son travail, et par là se reconnaître dans ce qui lui est extérieur, passer de la certitude subjective à la vérité objective, devenir humain. Le travail pour Hegel est donc culture ou formation (selon le double sens du mot Bildung), c’est un processus d’émancipation qui provoquera la disparition de la domination du maître. Enfin, l’homme se contente de travailler par obligation afin d’obtenir une intégration dans un environnement qui ne lui est pas propre : la nature. Autant les animaux sont adaptés au milieu naturel, autant l'homme lui est inadapté à ce milieu. L'animal est par nature et sous peine de disparition, adapté au milieu naturel : il dispose des moyens physiques et instinctuels nécessaires à sa survie et le milieu lui offre ce dont il a besoin. Toute inadaptation causée soit par une modification du milieu soit par une mutation se traduit par une disparition rapide de l'espèce. C'est la sélection naturelle des espèces. Cela signifie que chaque espèce est intégrée au sein d'un milieu spécifique appelé écosystème duquel elle est inséparable et en lequel elle a une fonction régulée et régulatrice précise. Or, en ce qui concerne l'homme, une telle adaptation ne s'observe pas. L'homme n'est pas chez lui dans la nature : il a des besoins auxquels il ne peut pas subvenir avec les moyens naturels dont il dispose. Comme le dit Protagoras, l'homme est nu, sans arme et sans couverture. Pourtant, il a survécu, il est une espèce viable. Grâce à Prométhée qui offre aux hommes la maîtrise du feu et des techniques qui vont leur permettre de travailler et ainsi de compenser cette inadaptation au milieu. Or, en offrant aux hommes des techniques, il leur offre aussi le travail puisqu'on ne peut les utiliser que dans le cadre d'un travail. On le voit, le travail et la technique sont liées en cela qu'il n'y a pas de travail sans technique. Mais, alors pourquoi travaillons-nous? Tout simplement parce que la nature ou le milieu naturel et notre constitution ou notre nature ne sont pas spontanément en harmonie, parce que nous ne pouvons nous procurer ce dont nous avons besoin pour vivre qu'en le fabriquant. Ce n’est cependant pas dire que nous travaillons pour nous adapter à la nature, puisque nous ne sommes pas adaptés à elle. C'est donc que nous travaillons pour au contraire adapter la nature à nos besoins. Le travail existe parce qu'il nous faut transformer la nature pour l'adapter à nos besoins et ainsi assurer notre survie. Telle est la raison d'être ou la raison suffisante du travail. Et le travail est cette activité de transformation adaptatrice de la nature à nos besoins. L'homme est l'être qui produit lui-même ses conditions d'existence parce qu'elles ne sont pas immédiatement présentes dans la nature. Il y a donc travail partout où rencontre une activité de transformation de ce qui est donné, que ce donné soit brut ou naturel ou qu'il soit déjà élaboré et ce en vue de la satisfaction d'un besoin ou d'une exigence.

Si l’homme se contente bien souvent de travailler en vue du seul gain, par intérêt, nous pouvons néanmoins constater que derrière un travail aliénant se cache d’autres motivations à travailler.

Nous allons voir que les hommes possèdent d’autres optiques pour travailler, et procèdent à cette tâche avec d’autres motivations, et non que par intérêt, en attente d’un salaire ou de quelconques autres gains. L’intégration à la division sociale rend possible l’intégration sociale de l’individu ou lui épargne l’exclusion sociale qui commence toujours par l’exclusion du travail qui le prive d’une part importante de sa vie sociale, puis de ressources qui permettent à la fois de consommer et de rencontrer les autres dans la mesure où pour beaucoup les contacts sociaux passent par des actes de consommation, actes par lesquels entre autre l’individu peut accéder à une certaine reconnaissance sociale. En effet, le travail ne met pas seulement l’homme en rapport avec le milieu naturel et des objets fabriqués, il met aussi et surtout les individus en rapport entre eux. Le travail suppose et engendre des relations sociales (rapports de collaboration, d’élaboration collective d’un projet, rapports commerciaux, rapports hiérarchiques, rémunérations, négociations, conflits, etc...). A ce titre, le travail est un fait social, c’est-à-dire une activité indissociable de la vie sociale puisqu’elle suppose et engendre des relations sociales diverses. Cela signifie, du point de vue de l’individu, que le travail se présente comme une activité socialisée, c’est-à-dire inscrite dans la vie sociale au lieu d’être une activité d’ordre privée ou solitaire et qui donc le met en relation avec d’autres individus. Notons aussi le système d’échange qui, lui aussi à sa manière, permet aux individus de tisser des liens, de créer des relations entre eux. Que nous soyons professeur de philosophie ayant besoin de lait ou éleveur de vaches laitières ayant besoin de cours de philosophie pour nos enfants, nous participons ainsi, par notre travail, à un système régi par les mécanismes économiques constitutifs de ce que l'on appelle la division du travail. Par notre travail et par notre consommation, nous entrons collectivement, avec les autres agents économiques, dans le système des échanges. En analyste averti des soubassements économiques de la vie sociale, Aristote notait déjà que "l'échange est l'expédient nécessaire pour procurer à chacun ce dont il a besoin." Autant dire que si l'on travaille, cela semble bien être d'abord pour les autres et grâce à eux, dont on contribue à satisfaire les besoins par son propre travail. C’est donc également une sorte de gain de s’insérer à la vie sociale, partager son savoir, ses connaissances avec d’autres individus. De plus, nous pouvons évidemment parler du bénévolat, qui illustre parfaitement ce système d’aide, d’échange, sans attente d’une rémunération. En effet certaines personnes possèdent une grande générosité et n’hésitent pas à proposer leur aide aux plus démunis, en se mettant à leur service. Prenons l’exemple des « Resto du Cœur » où de nombreux bénévoles proposent de la nourritures ainsi que des produits de première nécessité à des personnes n’ayant pas les moyens financiers de se les procurer eux-mêmes. Ces personnes travaillent en principe dans des associations où la principale occupation des responsables ou bénévoles n’est pas le salaire qu’il rapporteront après avoir accompli leurs tâches, mais bien au contraire le bonheur qu’ils apportent aux individus qui en ont réellement besoins. Le sourire d’un enfant qui reçoit un jouet, un livre, ou encore celui d’une mère recevant de quoi nourrir sa famille, leur importe bien plus qu’une paye, qu’un salaire. C’est pour eux la plus belle des récompenses. C’est en effet une grande fierté d’avoir le sentiment d’avoir servi à quelque chose, d’avoir aidé des personnes dans le besoin. Enfin, immédiatement c'est vrai puisqu'il est contraint, on pourrait penser que le travail ne peut être qu'une activité mutilante, une perte de temps pour d'autres activités plus plaisantes ou plus riches en elles-mêmes, une cause de nos malheurs donc. Seulement, que la travail soit une contrainte ne signifie pas nécessairement qu'il soit aussi et nécessairement une activité mutilante parce qu'il est possible de penser aussi que quoiqu'il soit nécessaire, il puisse être vécu autrement que comme une activité pénible, mais au contraire comme une activité enrichissante, une activité qui nous permettrait de nous accomplir. Il est en effet toujours possible de prendre du plaisir à une activité que nous avons d'abord du accomplir par nécessité et en ignorant qu'elle était aussi plaisante. Cela peut alors devenir une passion. Prenons l’exemple d’un artiste peintre, d’un sculpteur, ou tous ces autres hommes exerçant des métiers artistiques. Ces gens ne travaillent pas dans l’attente du moindre gain, mais uniquement par passion, d’autant que leurs chances de reconnaissances sont malheureusement bien souvent minimes. Ils ne travaillent alors que pour leurs propres plaisirs, leurs attentes personnels et ne considèrent en aucun cas leur travail comme une obligations à leur survie, outre leurs envies personnelles. On ne parle dans ce cas pas de travail rémunéré.

Comment le travail, que les Grecs tenaient pour indigne de l'homme, a-t-il pu devenir une valeur ? Si la Bible décrit le travail comme un châtiment divin, il est aussi le moyen d'un rachat pour l'humanité qui, par ses efforts, contribue au perfectionnement du monde. Il est alors moins un mal qu'un moindre mal. Dans l'éthique protestante, il devient même un devoir si bien qu'on a pu lier cette valorisation morale du travail à l'essor du capitalisme. A partir du XIX° siècle, au moment même où l'Occident achève son industrialisation, le travail s'impose en philosophie comme une notion centrale, en particulier avec Hegel qui en saisit le caractère anthropogène. L'homme n'est homme que par le travail qui le rend maître de la nature, mais aussi de lui-même (en disciplinant son désir par exemple). Cependant, l'écart existant entre l'essence du travail, producteur de l'humanité, et les formes historiques du travail (aliénation et exploitation économique de la force de travail) sera dénoncé par Marx comme une dénaturation induite par le système capitaliste. Quant à la glorification du travail, elle sera analysée par Nietzsche à la fin du siècle, comme l'instrument le plus efficace, conçu par la morale chrétienne, de domestication des instincts vitaux.

Nous avons donc observer d’après cette étude deux aspects contradictoires du travail : le travail en vue du seul gain, par obligation dirons-nous, puis le travail par plaisir, par passions, par envies. En effet il est possible d'observer dans la réalité ces deux aspects contradictoires : le travail vécu comme une activité seulement nécessaire mais sans autre intérêt que la subsistance ou au contraire comme une activité dont on ne pourrait pas se passer parce qu'elle nous apporte ce qu'aucune autre activité ne saurait apporter. Dire que la travail est une activité qui sert à adapter la nature à nos besoins signifie que nous n'avons pas le choix, qu'il nous faut travailler si nous voulons subvenir à nos besoins, mais cela signifie aussi que grâce au travail, il nous est possible d'acquérir une indépendance à l'égard de la nature, que ne pas dépendre d'elle pour assurer notre survie. Du point de vue du travail en tant que tel, puisqu'il est nécessaire, il est un contrainte indépassable, mais du point de vue de ce qu'il offre ou permet, nous pouvons dire qu’il est libérateur. Nous pouvons désormais nous demander, après s’être rendu compte que le travail apporte tout de même énormément du point de vue social, s’il faut nécessairement travailler pour être humain ?

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